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三月 26th, 2019  |  风俗习惯

www.463.com永利皇宫歌谣探究乡土派及其历史地位,与两淮文化风俗。台静农的锦州歌谣商量

歌谣研讨乡土派及其历史身份(下)

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台静农《玉林民歌集》与两淮文化民俗谢昭新

刘锡诚

  台静农:漯河民歌

  摄于颐和园听鹂馆(1965年四月)

摘要:台静农曾于一九二四年的2月尾,回家乡霍丘叶集搜集民歌,达八个月之久,搜集到本地中国风两千多首。整理发布了167首,一九六九年圣菲波哥伦比亚大学东方文化书局印行的《宿州民歌集》,收113首。那一个民歌丰富反映了两淮风土人情,显现楚风、楚韵,情调激越、罗曼蒂克飞旋,直抒胸臆、坦荡无羁;在章程形式上继承了《诗经》“十五国风”的“赋、比、兴”手法,叙事与抒情兼顾,内容实在、易懂,口语生动、易记,音韵流畅、易于传唱。中夏族民共和国诗歌网  关键词:台静农;临汾中国风;文化习俗;楚风楚韵  中图分分类配号:I207 文献标识码:A 文章编号:1006-0677(2010)6-0046-05    壹玖贰伍年五月初,台静农应主持《歌谣》周刊编务的常惠之请,回家乡霍丘叶集搜集民歌,达五个月之久,搜集到当地舞曲2000多首。其间,他写了《山歌原始之传说》一文,公布在一九二一年第9期的《语丝》周刊上。这篇小说发表后,引起了文学艺术界和科学界的注意和感兴趣,钟敬文在《语丝》第②3期、尚钺在《北大探讨所国学门周刊》第捌期(1922年5月2二1日)上各公布了一篇同题的稿子,提供了湖南海丰和广东罗山的不等传说。他所采访、编选的《呼伦贝尔歌谣》第叁辑,于一九二三年在《歌谣》周刊第95号、第玖7号、第捌8号、第捌1号、第柒2号分别宣布,共113首。稍后她又在第十7号发布了《致呼伦Bell歌谣的读者》一文,谈了她采访淮南民歌的移位经过、整理民歌的办法等。《歌谣》周刊在摘登了台静农搜集的那113首大同歌谣后,又出了5期,到第77号(壹玖贰叁年1月212日)出版后便停刊了。《北京大学研商所国学门周刊》随之于一九二二年一月231日创刊,台静农的《松原歌谣》第二辑,又在该刊第四期再而三公布。第五期(1923年110月十一日)发布的是114-146首;第⑨期(一九二一年10月23日)公布的是第①47-167首。从当前关于文献资料看,台静农搜集的三千多首《营口民歌》公开刊登了167首。1966年,娄子匡将其编人《风俗丛书》第14种,取名《清远民歌集》,由利雅得东方文化书局印行,收滨州民歌113首,并收入《致大同民谣的读者》、《从“杵歌”说到歌谣的起点》、《山歌原始之遗闻》,《附录:冯沅君(论杵歌)》。  作者国南齐就有从民歌以观风俗的知识古板,台静农在《致黄石歌谣的读者》中谈到她所搜集的民歌中,有一定一部分能反映淮地民俗民意,使读者读后,“于理解歌谣的小编而外,同时仍是可以分晓于平顶山的乡规民约人情及其余”。由于两淮民间受佛教育和文化化思想熏陶较深,台静农家乡叶集附近就有相比较大的古寺(庙阁寺),现今香火都对比发达,由此在歌谣中常出现乡民求神拜佛情景:“清早起来从南来,个个庙门朝浙大;个中坐个观世音士,十八罗汉两面排;九天仙女下凡来。”  乡民求神拜佛,多拜观世音菩萨,求佛祖保佑多子多孙多福。乡村妇女无子,每逢初中一年级 、十五不食荤菜,吃素,便有“吃花斋”风俗,用那种情势以求生子。《张家口民歌集》第六9首歌云:“西风不刮西风衰,小乖姐没儿吃花斋;小编劝你花斋莫吃罢,房屋门子往外开;郎使麒麟送子来!”那首歌以讽喻的情调,对“吃花斋”民俗作了否认,即便如此,淮地“吃花斋”民俗如故一连下来。两淮民间不仅崇佛,而且尊道,伊斯兰教之风较盛。乡惠民病,往往请巫者为患儿烧香祈福,谓之“下神”,那是一种信仰风俗,认为这么一“下神”,病情就会好转。《通化民歌集》中第伍8首民歌就写道:“想郎想得掉了魂,接个当公下个神”,“当公”即巫者,请巫者为患儿祷告,谓之“下神”。两淮民间风俗中还有一种正是“看相打卦”,第四3首歌谣写女盼郎归,等郎盼郎的热切心理,女的用绣鞋打卦,以示阴阳祸福:“脱掉绣鞋打一卦,一卦阴来一卦阳,小郎子来在半路上。”由于两淮民间佛、道文化思想积淀较深,受其震慑便日益形成一些富含迷信色彩的乡规民约,那在歌谣中有显示,而在台静农的随笔中,更有这地方的浪漫写照。比如小说《红灯》中得银娘在十五月15那天,糊了一盏红灯,为孙子“超度”魂灵的风俗,那和歌谣中的“吃花斋”、“下神”、“六柱预测打卦”,大都表现乡民的动感寄托,这一个风俗并不含野蛮性、残酷性。而对这多少个含有野蛮性、阴毒性的乡规民约,台静农则作了揭发和批判,比如小说《烛焰》中所写的“冲喜”风俗,便展现着本性、人生被伤害的色泽了。  通化重打击乐所显示的乡规民约民情,具有鲜明的时代性和浓郁的地点色彩,清新美貌,各处彰显生活的“真味”。台静农在田夫野老那里采访山歌时,乡间民众有:“诌书立戏真山歌”,意即书是编的,戏是创设的,山歌不过着实。民歌中的生活是“真”的,情绪是“真”的,它所突显的乡规民约民情更是真切的,感人的。像农村妇女“走婆家”展现的是一种高兴愉悦的场景:女的左侧打着伞,右手抱着小孩子,就像是“藕叶拽着茂密花”。乡村办小学货郎,挑着货担,走村串巷,手摇小鼓,招揽顾客,到货郎担买东西的多为乡村妇女、儿童。那是过去一时半刻乡村商品交易的情景:“箱子担的马斯喀特货,手里拿着唤姐梁(即手摇小鼓),唤出乖姐作者望望”。乡村办小学货郎在走村串巷推销生意的还要,也不忘对爱情的热望,希望唤出乖姐望一望。既向乖姐推销了货,又满足了“望乖姐”的情义须要。像农村打短工的歌,也装有出色的生活味:农忙时,东家的农务繁重,要雇短工干活,那短工白天去办事,夜黑想着东家的乖姐,在睡梦中消灭了白日的疲态。而大女嫁小郎君的歌,则显示出不协调的婚姻风俗,女的十七9周岁,而小孩他爸唯有七8岁,那就造成了色情旺盛的女孩子得不到性爱“守孤儿寡妇”的悲苦:“吃了饭来懒烧茶,姐大郎小懒贪花;酒肉财气人人爱,三只龙船无人划,十柒九虚岁守孤儿寡妇!”  沿着台静农搜集、整理内江民歌的足迹,其外孙子台建球也从事于清远中国风的采访、整理工科作,于二零零六年编写印制了一本《闽北民歌集锦》,收玉林民歌307首,当中等专业高校设了“风俗篇”,记有“迎轿词”、“撒轿头”、“扯盖头”、“子孙汤”等,那么些民歌记述抒唱了两淮民间的婚礼民俗。这里的民间婚礼隆重:从花轿抬进门到入洞房有为数不少环节,各类环节都有主持人讲几句热闹句子,多是史前敢于、雅观的女子等婚姻以及多子多福之类的人、事,每讲一句,大家都接着和“好”。《迎轿词》是迎新妇花轿到来时的褒奖:“好事成对喜成双,大轿落地喜洋洋”;《撒轿头》是向新娘花轿撒果子,从一撒到十撒,所唱的均是“富贵”、“及弟”、“五子登科”之类的祝贺词;《扯盖头》是新妇入洞房后,由新人把新妇的盖头扯下,同时新房桌上放枰、斗等物,意即夫妻一杆到头,大吉林大学利,百年好合;《子孙汤》是送给新妇喝的一种汤:“子孙汤里放鸡蛋,荷包蛋里放红糖。子子孙孙孙而子,喝了汤来生儿皇。生儿能中探花郎,生女定是明月皇。”将“民俗篇”里记述的这一个民俗与台静农《内江民歌集》中的民俗歌连起来读,就足以窥见两淮文化风俗的野史延续性。当然,风俗文


  在五四新文化运动前后兴起的灵魂乐运动,一时间席卷全国,在先生中发出了相当的大的震慑,许多国学家和人军事学者都在场了进来。在北大歌谣讨论会的四周,出现了一大批判以地方知识分子(主就算教员)为重心,也有浙大的园丁和学员参预其间的中国风乡土切磋流派。后来改成“未名”社作家、散文家和教学的台静农,也是其一山头的老将之一。

  前排左起:魏建功、江绍原、顾颉刚、常惠、容肇祖
 中排左一贾芝,后排右一为本文作者

化又富有时期的迁移性,它会随着时代的转变爆发变化,在“现代化”火速发展的及时社会,大家大概很难找到以上这个风俗民意了。正因为如此,方能显得抢救非物质文化遗产的重点,而台静农《锦州民歌集》中的风俗歌,更有着两淮文化的风俗学价值。  其实,按台静农所说:“小编所采集的歌谣总约2000多首,有儿歌,有关于社会生活的歌,整理出来的第六百货东京是情歌;而孩子的对口,却绝非整理,都在抗日战争中趁机作者的藏书散失了。”他搜集的社会生存的歌以及孩子对歌,没有整理出来,能够测度在这么些民歌中,两淮文化风俗定有抬高的展现。就已刊登的167首情歌看,首要抒发了青春男女由相爱而振奋出的悲欢离合的思想心情。内容丰硕多彩,涉及到爱恋的各类方面,它回顾赞慕、初识、试探、初恋、相思、热恋、起誓、离别、送郎、思量、失恋等。心绪真挚,精彩朴实。  首先,这一个情歌充裕表现了两淮人民纯朴健康的恋爱观和审美趣味。两淮民间爱情观大都建立在扎实实用基础上,人们追求的是男耕女织,好男配角好女的情意:“郎唱山歌要好声,姐绣绒花要好针;八副罗裙要好带,井里打水要好绳,好女子还要配好爱人。”男的选择配偶标准是:女的长得好好,嘴似樱桃,身段丰满,秋波传送,情绪丰富。男女恋爱的光明境界:“日头落了万里黄,画眉观山姐观郎;画眉观山要降水,乖姐观郎进香房,红绫帐里卧鸳鸯。”在那类表明爱情观的歌谣中,也有抒唱对大家闺秀、美丽少女的渴望,“撩姐还是我们女,小家女生不会玩”;“撩姐还撩16周岁,走起路来也难堪”。这一个民歌大都带有理想化的情调,表达乡民对名贵美好爱情的求偶。  其次,在华夏太古诗句中多有示痴情、忠情的稿子,而河源民歌中也有较多的抒述痴情、忠情的。男女情深,一见倾心,“郎有心,姐有心,不怕山高水路深;山高也有盘旋路,水深也有有摆渡人,小编三个人来同样心。”那首歌即发布了儿女只要真心真意相爱,纵有山高水深,也能达成美满的爱情。有的歌还显现男女对爱情的克尽责守不渝,甚至达到生死恋的品位:  心肝肉来小姣游,  3个人相好三个子;  阳间山间同路走,  死去三曹并棺丘,  奈河桥上手携手。  还有一首与此题公布的情愫相同,也代表男女相爱,鞠躬尽瘁,生死不离:“郎姓张来女姓柳,四人在世多身长;小编在凡间与她好,死了之后并棺丘,奈河桥上手扯手。”对“奈河桥”,台静农在前一首下有一诠释:“相传人死后,必须经过奈河桥,始得超计生,惟此桥殊不易过,善者可得男才女貌护送,不善者即坠河为恶蛇妖鱼所食。”民间视忠于爱情者为善者,善者死后到三曹地府都会收获好报,可以超计生,来世还能够相恋,成为夫妻。在台建球搜集的永州歌谣中,也有《来世照样酿成双》、《妹死哥也活相当长》、《哥是月球作者是星》等发挥生死之恋、对爱情有死无二的歌。那就足以看看,毕节民歌自古于今对那种痴情、忠情的爱意形态是歌唱的n相反,玉溪歌谣对薄情女人负心汉、轻情重利的利欲观则多是谴责和批判的。“小乖姐门前一座窑,青砖瓦色窑中烧;作者待乖姐青砖厚,小乖姐待笔者瓦片消,王八女士有失公平!”男对女一片诚意,而女的对男的却象瓦片那样罗曼蒂克,因此对如此薄情女孩子作了“王八女士有所偏向”的声讨。有的女性还将爱情作为法码,见钱眼开,一大清早把门开,等待情郎“送钱来”,《抚顺民歌集》第⑦6首即对那种轻情重利的利欲观作了批判。还有一部分孩子将爱情视为游戏,男的“贪花”,女的“爱玩”,如此在一齐谈什么情、说怎样爱呢?所以第⑨8首歌云:“一枝藕莲在江边,不知红莲是白莲;红莲白莲都接藕,郎心姐心都一般,郎爱贪花姐爱玩!”那首歌所咏唱的爱情,与那个歌咏生死不渝的情爱比较,形成了美丑明显的对待。  再度,安庆歌谣所抒述的情意,是晋中地面人民永远在劳累中或劳动之余,以歌联谊,以歌言情,以歌表示情爱的稚嫩表达。《宜宾民歌集》中男女对唱的歌纵然并未整理出来,但从多量油然则生的子女相思相恋的情歌中,大家能够驾驭其所拥有的隐形对话、分镜头、戏剧化的个性。以女方为主体的女恋男、盼郎施情的歌较多。像第②首歌即抒唱了青春女性希望早日到手爱情的真心思感:  郎比天上一条龙,  姐比后园长春花;  龙在穹幕不降雨,  干死大嫂月季,  月月开花落场空。  月季即四季蔷薇,以花喻美丽的女孩子,女的固然得不到男的爱,就好像天不降水花即干死那样,花开再美也是“落场空”。有的歌写农村新婚男女,男的下田干活,早出晚归,回来稍晚了点,女的便慌忙地等候,“小郎哥不来姐担忧”;有的歌写女盼郎的现象,就像是3个特写镜头:“小乖姐门前一棵槐,手把槐树望郎来;干哥问他望什么?望之槐花多暂开;真心诚意望郎来!”有的以女方为基点的歌,抒发心情比较直率,有焦作楚地性感飞旋的风味:“四个乖姐一阵行,头前的堂妹会惹郎,惹郎的三妹笔者认得;前一张,后一仰,那么些小乖姐会惹郎!”乖姐有意用“前一张,后一仰”美的行走姿态来吸引男子,以得到美好爱情。像第22首抒写女的站在门口,“红绫小袄绿汗巾”,她飞动情眉,“手拿汗巾绕郎魂”,表明的也是以身姿、情绪来诱惑汉子,寻求真诚的爱意。尤其是子香港道教女青年会年树立爱情后,四人分开时,便有好听摄人心魄的送郎曲了:“送郎送到清水河,郎骑马来姐骑骡;郎骑马来走过去,姐骑师骡可是河,前走十里等着本人!”情深意切,缠绵难舍,十里相送,照旧舍不得离分。  在孩子相思相恋的情歌中,以男方为主体的男恋女之歌尤其情深意长。男恋女有时现身痴情男郎盼娇女的气象:“日头稳步向西游,打把金钩钩日头,钩竿架在云端内,钩不住日头不收钩;见不着乖姐不回头。”男的为了取得女的爱,不仅“见不着乖驵不回头”,而且是一追到底,怀着诚意“跪倒求”:“风吹杨柳乱摆头,想采鲜花跪倒求”。在抒唱男女相思之情的歌中,有的歌唱出了相思之苦:“想姐想得无心肝,四两灯草也难担。”有的歌唱出了失恋的忧思,男女四人自然相亲相爱,但出于以后婚姻不可私行作主,女的另嫁旁人,男的无限痛楚,唯有在女的出嫁时,“扒着轿门哭一场”。第81首抒唱男女之恋,多有波折,女的一时不理男的,男的可疑有人从中作了动作,带有戏剧化特点:“心肝肉来小乖嘴,水红带子缠满腿,每常见小编微微笑,今个见小编鼓之嘴,那多少个小无赖又对了水?”“对了水”即被人说了坏话。那首民歌既有细心的点染,又有情义的变型、争论,将抒情主体的思维激情微波充足显示出来,生动巧妙,雅观绝伦。  咸宁歌谣是玉林百姓在劳动生活中开创出来的,它大量接到了中华夏族民共和国以至于两淮地区文化的滋养,尤其是全员文化的精华,丰盛显示了两淮文化民俗,而结缘两淮文化重点的是楚文化。楚都六迁钱塘(今含山县),台静农的邻里霍丘与钱塘交界,更在楚文化精神笼罩在那之中,因此那里的人文面貌多现楚风、楚声和楚韵。楚歌情调激越、洒脱飞旋,而永州歌谣也是直抒胸臆、心绪直泄,坦荡无羁的,比如:“又想姐,又想

在五四新文化运动前后兴起的歌谣运动,目前间席卷全国,在文人中发出了十分大的影响,许多国学家和人管农学者都在场了进去。在北大歌谣商量会的方圆,出现了一大批判以地方知识分子(首假使教员)为重心,也有北大的老师和学习者参与其间的歌谣乡土探讨流派。后来改成“未名”社散文家、作家和教师的台静农,也是以此山头的老马之一。

  台静农(一九〇一—一九八八),原名传严,改名静农。福建省霍丘县叶家商场人。1919年到汉口中学就读,一九二三年四月在《民国早报》(东方之珠)副刊上宣布处女作新诗《宝刀》,表明了三个后生“在面对军阀混战和赤子的不方便,决心以宝刀铲除战争罪恶”的精美和热情,并列席了进步文化艺术协会“今天社”;因学潮离校,经波德戈里察、香岛至首都学习,11月在复旦中国语言理学系旁听。一九二二年起转至复旦研讨所国学门肄业,半工半读,并在张竞生主持的风俗调查会当事务员。先后在交大商量所中学门上学、工作的台静农,在沈兼士、刘复等准将的熏陶下,与常惠、董作宾、庄尚严等结为投机,也起先了民歌的搜集与商讨。

  三年困难时代过去之后,调整、巩固、充实、进步的策略使国家日益还原了精力。1964年1月,中宣部在新侨饭店进行文艺工作会议切磋《文化艺术十条》(后改为《文化艺术八条》)。周总理总统在会上作了报告,讲到文化艺术工作要民主,要适合章程规律。知识分子们感到到了建国以来从未有过的宽松氛围。

乖,想之乖姐好人才;又想乖姐一双锚花手,小乖搂郎一夜不得开,欠欠身子送嘴来。”可知,临汾民歌承袭了楚歌的真情实意表明方法。不仅如此,天问这一民歌情势以及汉乐府民歌都在分化档次上渗透于运城民歌中,其修辞手法还上承《诗经》之“十五国风”,以“赋、比、兴”为主并常用“重章叠句”,尤以“五句子”见长,以抒情为主,其性状亦是通俗易懂、生动形象、押韵上口”关于“五句子”民歌,胡适之一九三八年在《全国歌谣调查的提议》中以七言五句的‘桐城歌体’为例以来,迄今70年间有为数不少学者将“桐城山歌”、“桐城歌体”视作五句子歌谣的代名词。五句子歌谣是小编国古板民歌中的一种特殊体制,流传久远,其源起可追溯到三千年以前;它流布广泛,短时间流行于楚文化区域。清远民歌则属于楚文化区域的“五句子”谱系,《周口民歌集》第五2首就精晓宣唱了五句子歌谣的好处:“日头望着往下丢,打把金钩钩日头,自有金钩钩帐子,哪有金钩钩日头,反倒四句不香艳。”只有五句子歌才能唱出民间的“风流”。五句子歌谣简洁明朗,叙事与抒情兼顾,内容实在、易懂,口语生动、易记,音韵流畅、易于传播。  焦作民歌咏唱德州色情,在措施情势上接轨了《诗经》“十五国风”的“赋、比、兴”手法。而“赋、比、兴”的应用,也不无两淮地区文化性格。先看“赋”,“赋”又叫“直叙”,赋者,“敷陈其事而直言之”,便是用直叙、白描等手段,直截了地点叙述、刻画或抒情,完全不用“比”、“兴”、“双关”,心里怎么想,口里就怎么说(唱)。“清早起来去瞧乖,乖姐睡觉没兴起;清丝头发盘郎颈,栗色舌头压郎腮,口口问郎可自在?”此歌自然朴实,以内在心绪作底,以直陈其事作面,没有丝毫的扭捏,心境直泄。在歌谣中,赋总是伴随着叙事的细节而存在的,但不是为了叙事,而是为了抒情。像前述女盼郎的细节以及七个乖姐走路姿态的抒写,个中都包括着深深的情愫。次看“比”。“比”正是“比拟”、“比喻”。呼伦Bell民歌的比喻“类繁”而“切至”,有明比、暗比、排比、借比、反比等等。有时单用,有时结合起来用,妙而生辉。明比,即明喻,常用“好比”、“好似”、“如”等词把句子连结起来。如第39首歌云:“日头落了万里黄,美观女孩子贪才郎,小脚好比沟陷井,妈头子好比迷人桥,吐沫子好比迷魂汤。”将赏心悦目女人最具性感的地位以物相比较,卓绝其使人迷恋、招人爱的特征。同时,那首歌还用了排比,以增强语气和色彩。营口乡村音乐用排比的比较多,首要成效是加深情绪。暗比,即隐喻,多用等同物之间的接近关系作比。如“眼望乖姐靠门厅,满帮子花鞋往外伸;扬子江里鲤花鱼来戏水,现头现尾不出现,羡死了稍稍少年人!”女性的鞋、足是最具挑逗性的,北魏三寸金莲往往构成足的物恋对象,那里借用红鱼戏水现尾不出现的自然现象暗喻足的物恋,女的只用花鞋吸引男的,男的测度女的全貌而不可,欲见难见更是想见,恋女之情真便是“羡死了有点少年人”。借比,即借喻,它比明比、暗比的艺术性更高一筹。第五3首歌云“小小田埂二面光,又栽杨柳又栽桑,个中又栽纠藤树,纠藤缠柳柳缠桑,小乖姐缠的少年郎””歌中无一情爱字眼,却借桑柳相缠的形象,把朋友相恋的大幅程度表现得痛快淋漓。反比,在通辽歌谣中采纳得很抢眼,那大约像台静农在《致怀化爵士乐的读者》中所说的“反唱”一类,“所谓反唱者,是表现与常情颠倒的谜底,如:‘日头慢慢往下丢,隔河看见秧吃牛,黄狼引着小鸡睡,干鱼又给猫枕头,反唱四句带呕愁’,那各个的呈现,岂不是与实际相对的相反吗?”再看“兴”,“兴”是“起兴”,借物托事。松原民歌大都此前四句或借物作比,或叙写人事,而第伍句才兴起事象情意,颇有篇末点旨之味。同时,运城民歌大都是壹 、二 、四 、五句押韵,也有壹 、三句、贰 、五句押韵的,但不多。两淮地名、土语常在歌中出现,足以表现其学问风俗的地带特色。《华文文学 》二零一零年第④期  (责任编辑:燕世超)

台静农(一九零一—一九八七),原名传严,改名静农。密西西比河省霍丘县叶家市集人。一九一六年到汉口中学就读,一九二五年八月在《民国晚报》(新加坡)副刊上刊登处女作新诗《宝刀》,表明了四个子弟“在面对军阀混战和老百姓的紧Baba,决心以宝刀铲除战争罪恶”的可观和热情,并参预了发展文化艺术协会“今日社”;因学潮离校,经格Russ哥、法国巴黎至首都学习,2月在清华中文系旁听。一九二一年起转至清华商讨所国学门肄业,半工半读,并在张竞生主持的风俗调查会当事务员。先后在哈工大研商所中学门上学、工作的台静农,在沈兼士、刘复等中校的影响下,与常惠、董作宾、庄尚严等结为投机,也开头了中国风的收集与商量。

  台静农在晚年回看与常惠的交接与友谊时写道:“《歌谣周刊》第66号,有董作宾的《一对歌谣家的婚仪》记得翔实而有风趣,那儿不必引述了。周树人先生在婚礼前亲自到常家送了一部《太平乐府》作为贺礼,此书是明朝乐府词汇编,足见周豫山先生送这一书的含意。据他们说维钧夫妇对此这一纪念,历经动荡,直保存到他俩夫妇逝世。//小编认识维钧夫妇,也许在他们结合的这一年或第①年,已经淡忘了。作者所收辑的《鄂尔多斯歌谣》113首,就发表在其次年(一九二二)的《歌谣周刊》上,固然,大家的重组,并不一味是因为歌谣的欣赏,而是农学,因为大家立即的文化馆,他虽不是中间分子之一,而是有密切关系的。历史学社在武衡水学院对面西老胡同一号,是一座大的四合院,北房三间是社址,也正是本人与李霁野的住处,西房两间庄尚严住在那儿,他是复旦法学系的上学的小孩子,维钧先已认识的同室。维钧为人厚重,热诚实正派直,大家都以老四哥看待她,而她对我们也如兄弟一般。当大家相遇麻烦事,他敢于任之,决不回避。”

  作者于一九六零年夏从北大俄罗斯语言历史学系结束学业后,在曹靖华先生的引进下,进了中华夏族民共和国民间文化艺术商量会办事。新侨议会后,我们商量部组建学术活动组,开始展览互联老学者的做事。从1965年的下7个月始于,陆续约请老专家开汇合会,实行学术讲座。

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台静农在夕阳想起与常惠的交接与友谊时写道:“《歌谣周刊》第⑥6号,有董作宾的《一对歌谣家的婚仪》记得翔实而有风趣,那儿不必引述了。周树人先生在婚礼前亲自到常家送了一部《太平乐府》作为贺礼,此书是隋唐乐府词汇编,足见周豫才先生送这一书的味道。据悉维钧夫妇对此这一记念,历经动荡,直保存到她们老两口逝世。笔者认识维钧夫妇,恐怕在她们结合的这一年或第壹年,已经淡忘了。笔者所收辑的《六安舞曲》113首,就发布在其次年(一九二三)的《歌谣周刊》上,纵然,大家的整合,并不单独是因为歌谣的爱好,而是管农学,因为我们及时的俱乐部,他虽不是内部分子之一,而是有密切关系的。管管理学社在南开理高核对面西老胡同一号,是一座大的四合院,北房三间是社址,也正是自家与李霁野的住处,西房两间庄尚严住在当下,他是浙大管理学系的学习者,维钧先已认识的同桌。维钧为人沉重,热诚实正派直,大家都是老三弟看待他,而他对大家也如兄弟一般。当我们遇到麻烦事,他身先士卒任之,决不回避。”

  一九二一年的2月中,台静农应主持《歌谣》周刊编辑工作的常惠之请,归乡(开封霍丘)搜集民歌,达四个月之久,搜集到当地爵士乐贰仟多首。那其间,他在清远写了《山歌原始之典故》一文,发布在1921年第9期的《语丝》周刊上。
他所采访、编选的《泰安歌谣》第②辑,于一九二五年在《歌谣》周刊第拾5号、第107号、第拾8号、第柒1号、第拾2号分五期揭载,共刊出了113首。稍后她又在第107号发表了《致益阳民歌的读者》一文,作为本次采访活动和这一批民歌的总括与认证。(壹玖陆捌年,娄子匡将其编入《民俗丛书》第叁4种,取名《永州民歌集》,由广州东方文化书局印行。)《歌谣》周刊在摘登了台静农搜集的那113首梅州歌谣后,又出了5期,到第77号(壹玖贰贰年八月一日)出版后便停刊了。《武大研商所国学门周刊》随之于一九二二年七月二十二日创刊,负担了原《歌谣》周刊的片段职务。台静农的《聊城重打击乐》第贰辑,便又在新创刊的《国学门周刊》第肆期一连宣布。第四期(一九二四年四月二十八日)公布的是114—146首;第九期(一九二五年1月二十三日)发布的是第③47—167首。

  4月上旬设立的老专家晤面会,是回想最深的2遍。那天的都城,秋高气爽,中夏族民共和国民间文化艺术钻探会特邀了五四时期的伍位民间文化艺术老学者顾颉刚、江绍原、魏建功、常惠、容肇祖到颐和园乘船游览阿瓜斯卡连特斯湖。久别重逢的老友晤面,自是快乐格外。就算我们设定的话题是《文化艺术十条》,实际上,谈话却总也离不开40年前平地而起的哈工业余大学学歌谣研究会和影响3个时代的《歌谣》周刊。把五四时代的元老人的大方们集中到一块,那在当下的法国首都市文学艺术界是无可比拟的。乘船游览实现后,大家到麦迪逊江苏岸的听鹂馆中午举行的宴会,并拍录影记者念(见图)。听鹂馆是1750年爱新觉罗·弘历圣上为其老母孝圣皇太后祝寿而兴建的,是马上的清漪园唯一一处专供皇后休闲享乐的场合。1860年被英法联军烧毁,1886年那拉太后挪用陆军军费重修颐和园,听鹂馆便成了西太后宴请国外使臣和与其宠臣、贵妃听戏、饮宴娱乐的场子。听鹂馆的万寿无疆席、福禄寿禧席、江山万代席、延年益寿席那几个菜席,意味着是原则最高的酒席。在此皇家商旅里招待这么些几十年来根本被冷落的老专家,显明是要显示对她们和对学术的保养。这一次活动留的照片是用当下机动里的一架德意志产路来福来拍照机拍的,画幅较大,画面现今还清清楚楚可辨,见证了20世纪60时代的那一段历史。

一九二二年的四月中,台静农应主持《歌谣》周刊编辑工作的常惠之请,归乡(安阳霍丘)搜集民歌,达三个月之久,搜集到地方民谣两千多首。那其间,他在承德写了《山歌原始之轶事》一文,发表在一九二二年第九期的《语丝》周刊上。他所收集、编选的《大理歌谣》第壹辑,于一九二二年在《歌谣》周刊第⑩5号、第⑩7号、第九8号、第七1号、第⑩2号分五期揭载,共刊出了113首。稍后她又在第⑦7号发布了《致黄石民歌的读者》一文,作为本次采访活动和这一批民歌的计算与认证。(1967年,娄子匡将其编入《风俗丛书》第二4种,取名《内江民歌集》,由巴塞罗那东方文化书局印行。)《歌谣》周刊在发布了台静农搜集的那113首承德歌谣后,又出了5期,到第八7号(一九二一年11月二十八日)出版后便停刊了。《浙大研讨所国学门周刊》随之于壹玖贰贰年八月13日创刊,负担了原《歌谣》周刊的一部分职责。台静农的《邵阳民歌》第叁辑,便又在新创刊的《国学门周刊》第四期再而三发布。第陆期(1921年六月十215日)发布的是114—146首;第⑩期(一九二三年一月6日)公布的是第347—167首。

  台静农搜集民歌告一段落,于一九二五年春从通辽乡土回日本东京后,经小学同学张目寒引介,结识了周樟寿。周树人、台静农、李霁野、韦素园、韦丛芜、曹靖华等在首都树立了文化艺术协会“未名社”。此后,他陆续出版了与周樟寿风格看似的《地之子》、《建塔者》两部短篇小说集,充满了对酸辛和凄楚的江湖的好感和珍惜。一九二六年11月,经北列强学门导师刘半农荐引,就任香江独资中国和法国民代表大会学中国语言管理学系助教,从此步入杏坛。后辗转就任于辅仁高校、北平高校女孩子文科理科高校。周豫才逝世两周年时,应“中华全国文艺界抗击敌人协会”之邀在辛辛那提记忆大会上以“笔者以自身血荐轩辕”为题旨作专题发言。因政治眼光不为国民党政府所容,甚至被怀疑为打算塑造炸弹暗杀军阀,而被国民党组织政府部门党3回抓捕入狱。蔡振、许寿裳、沈兼士、常惠等奔走营救。第②次出狱后,在北平教育界已难立足,由胡洪骍介绍前往厦大任教,后又转至湖北北高校学、齐鲁大学。1939年十月三十一日《歌谣》周刊在胡洪骍主持下复刊后,台静农在第壹6号(一九三九年三月八日)上公布了杂谈《从〈杵歌〉说到歌谣的源于》(一)。那篇诗歌一登载,就遭逢文化艺术商讨界朋友们的注重,《歌谣》紧接着就发布了冯沅君的《论杵歌》(第一9号)、佟晶心的《夯歌》(第贰0号)予以补证。近来就《杵歌》难题实行了座谈。关于那篇小说,在河北高校任教退休后的台静农为云南教育出版社为他出版的《台静农散文集》所写的前言里写道:“一九三六年予在瓜达拉哈拉高校,见Hong Kong《申报》图画特刊有所谓‘蕃女杵歌’照片,暂时来头,写《从杵歌说到歌谣的发源》投南开《歌谣周刊》。旋得冯、佟两君为之补证,以知早在南陈‘杵歌’已化作独立乐队矣。至于《南宋人体就义祭》者,为居蜀时涉猎《宋会要》发以往隋朝时竟有此种野蛮风俗,且近日甚嚣尘上,分布颇广。不意昔年由图片看来之杵歌舞,居然来到黑龙江数数欣赏之。而杀人祭奠,山东山地人亦曾有此风俗,因有吴凤传说之流传。”

  会合会起了破冰的功能,爆料了合力老专家的苗子。接下来,是设立一体系学术讲座。第1讲,定在1963年的五月1210日,诚邀顾颉刚先生解说。无论是在北大切磋所国学门时代,依然后来的中大时期,无论是《古代历史辨》的轶事研商、孟姜女传说的切磋、吴歌的集录,如故妙峰山香会的考察,顾先生在中原现代民间文化管文学史上的贡献,都以可相信。这一次他讲的难题是《我对民间文艺的认识》,后以《作者在民间文化艺术的圈子里》为题发表于《民间文化艺术》1963年第一期。顾先生在当天的日记里如此写道:本次演说的内容,是述五十年来在戏剧、曲艺中多得之知识,及在民歌、民俗、传说方面之研讨(见顾潮编慕与著述《顾颉刚年谱》第壹71页,中夏族民共和国社会科学出版社一九九三年七月版)。一日后,又开设了第一讲,时间是3月220日,请常惠(维钧)先生讲《法国首都近期歌谣》。常惠先生也是南开出身,学的是法兰西共和国文化艺术,却对民间歌谣由衷地喜爱,成为《歌谣》周刊的常务编辑,对华夏早期的流行乐运动作出过无可取代的孝敬。他又是老东京(Tokyo),对宿毛市的近年歌谣有精深的切磋,不仅早在《北大日刊》上就曾对刘半农编订的第⑥1章法国首都歌谣与罗家伦实行过考辨商榷,而且还在胡嗣穈主持的《努力》周刊(第壹7期,一九二五年7月)上刊出过长文《谈东方之珠的舞曲》。周豫山和台静农都与常先生有着很深的情谊。常惠结婚时,周豫才亲自送到常家一部珍本《太平乐府》作为他成婚的赠品,寓意常惠对今后所选定的事业,是和综合机械化采煤访编辑辑乐府(民歌)一样的。经魏建功先生推荐任教于山东大学的台静农先生,晚年在追思常惠的稿子里写道:小编认识维钧夫妇,可能在他们结合的这一年或第叁年,已经淡忘了。小编所收辑的《赤峰歌谣》113首,就公布在其次年(一九二二)的《歌谣周刊》上,固然,大家的结缘,并不一味是因为歌谣的爱抚,而是管艺术学,因为大家当下的文化宫,他虽不是中间分子之一,却是有密切关系的。法学社在厦北海高查对面西老胡同一号,是一座大的四合院,北房三间是社址,也便是作者与李霁野的住处,西房两间庄尚严住在当时,他是南开经济学系的学员,维钧先已认识的校友。维钧为人沉重,热诚实正派直,大家都是老三弟看待她,而他对大家也如兄弟一般。当大家相见麻烦事,他豪杰任之,决不回避。台静农一九二五年的7月中归乡(梅州霍邱)搜集大理乡村音乐,时间长达四个月之久,搜集到地头摇滚乐二千多首,就是应主持《歌谣》周刊编辑工作的常惠之请。

台静农搜集民歌告一段落,于一九二三年春从玉溪乡土回日本首都后,经小学同学张目寒引介,结识了周树人。周豫山、台静农、李霁野、韦素园、韦丛芜、曹靖华等在首都手无寸铁了文艺组织“未名社”。此后,他陆续出版了与周豫山风格类似的《地之子》、《建塔者》两部短篇随笔集,充满了对酸辛和凄楚的花花世界的关爱和尊敬。一九二六年六月,经浙大国学门导师刘半农荐引,就任新加坡公立中国和法国民代表大会学中文系助教,从此步入杏坛。后辗转就任于辅仁高校、北平大学女孩子文科理科高校。周豫山逝世两周年时,应“中华全国文艺界抗击敌人协会”之邀在艾哈迈达巴德回顾大会上以“小编以自家血荐轩辕”为题旨作专题发言。因政治见解不为国民党组织政府部门党所容,甚至被疑惑为打算创设炸弹暗杀军阀,而被国民党政党一遍抓捕入狱。蔡振、许寿裳、沈兼士、常惠等奔走营救。第①遍出狱后,在北平学界已难立足,由胡嗣穈介绍前往罗安达学院任教,后又转至山西北大学学、齐鲁大学。一九三七年十月15日《歌谣》周刊在胡适之主持下复刊后,台静农在第壹6号(1938年六月七日)上发表了杂文《从〈杵歌〉说到歌谣的源于》(一)。那篇杂文一颁布,就遭遇文化艺术商量界朋友们的赏识,《歌谣》紧接着就发布了冯沅君的《论杵歌》(第三9号)、佟晶心的《夯歌》(第二0号)予以补证。暂时就《杵歌》难题进行了座谈。关于那篇文章,在湖南高校任教退休后的台静农为广西教育出版社为他出版的《台静农散文集》所写的序言里写道:“一九四零年予在厦大,见东方之珠《申报》图画特刊有所谓‘蕃女杵歌’照片,一时半刻来头,写《从杵歌说到歌谣的来源于》投武大《歌谣周刊》。旋得冯、佟两君为之补证,以知早在明朝‘杵歌’已变成独立乐队矣。至于《古代人体就义祭》者,为居蜀时涉猎《宋会要》发今后南陈时竟有此种野蛮风俗,且最近失态,分布颇广。不意昔年由图片来看之杵歌舞,居然来到江苏数数欣赏之。而杀人祭奠,黑龙江山地人亦曾有此风俗,因有吴凤传说之流传。”

  一九三七年二月,台静农回北平度暑假,适值抗日战争发生,于此年秋携全家辗转逃难入蜀,定居江津之白沙,稍后就职于公办编写翻译馆。一九四〇年6月,到新创设的公办女人政法学院任教师,后任国文系老板。加入中华全国文学艺术界抗击敌人协会。在抗日战争时期公布各个报国小说近30篇,并有旧体诗《白沙草》一卷36首。而《从〈杵歌〉说到歌谣的来源》的下篇(二),却再也无缘发布,成为一篇未完的残稿。抗战胜利,经魏建功介绍,应辽宁大学之聘,渡海至台湾大学中国语言法学系任教,后任系总裁,直至1972年退休。

  此后,我们又组织了多少个讲座,被约请解说的,有时任清华中国语言法学系讲授的魏建功先生(讲《<歌谣>四十年》,后载《民间文化艺术》一九六五年第3、2期)等。那么些老一辈的演讲稿和追忆小说,后来都陆续宣布了。

一九三六年3月,台静农回北平度暑假,适值抗日战争爆发,于此年秋携全家辗转逃难入蜀,定居江津之白沙,稍后就职于公办编写翻译馆。1938年1月,到新创制的国立女孩子农林大学任教师,后任国文系首席营业官。出席中华全国文艺界抗击敌人协会。在抗日战争时期发表种种报国文章近30篇,并有旧体诗《白沙草》一卷36首。而《从〈杵歌〉说到歌谣的起点》的下篇(二),却再也无缘发布,成为一篇未完的残稿。抗制服利,经魏建功介绍,应江西高校之聘,渡海至台湾大学中国语言军事学系任教,后任系首席执行官,直至1974年退休。

  台静农早年从业于民间文化艺术的征集与研讨,以本土人的身价回本乡搜集了近三千首本乡歌谣,并作了整治和注释。从她的《致宿州民歌的读者》里我们精晓,他所收集的宿州歌谣,一部分是转托朋友搜集来的,即当时浙大歌谣切磋聚会场地用的“征集”之法;另一有的则是她协调直接从农家口中记录下来的。应该说,他所作的,乃是后来民俗学者们所说的“田野(田野同志)调查”。他写道:“又二回在满室黄花的豪宅中,请了三人能歌的人,有的是小贩,有的是作杂活的,有的是量米的,他们的歌都以从田间学来的,尽管是活着在镇上;同时有唱的有恢复生机的,有的记不完全,别人便即刻补成;有的一首歌的字句略有更变,他们便相互的参证。他们是尤其的开心,小编也深感有一种不可言喻的高兴。以后对着孤灯对着已残的娇客,记念那过去的时刻,怅惘中而有无限的诗情画意。//从此作者便惊呆着大家兵匪骚扰的乡下,居然有了这几个脍炙人口的歌谣,因此作者的欲望也扩大了,小编托了好多恋人,为本身在各州搜集。”

台静农早年从事于民间文化艺术的募集与商讨,以邻里人的位置回本乡搜集了近两千首本乡歌谣,并作了整理和注释。从他的《致齐齐哈尔舞曲的读者》里大家领略,他所收集的清远民歌,一部分是转托朋友搜集来的,即当时南开歌谣钻探聚会场地用的“征集”之法;另一部分则是他协调直接从农民口中记录下来的。应该说,他所作的,乃是后来风俗学者们所说的“田野同志调查”。他写道:“又贰回在满室金蕊的高档住房中,请了肆位能歌的人,有的是小贩,有的是作杂活的,有的是量米的,他们的歌都以从田间学来的,固然是在世在镇上;同时有唱的有休养的,有的记不完全,外人便立刻补成;有的一首歌的字句略有更变,他们便互相的参证。他们是丰富的心旷神怡,小编也感觉到有一种不可言喻的欢腾。未来对着孤灯对着已残的白芍药,纪念那过去的时刻,怅惘中而有无限的诗情画意。从此我便惊呆着大家兵匪侵扰的乡村,居然有了那个能够的爵士乐,由此小编的私欲也扩展了,笔者托了重重仇人,为本人在到处搜集。”

  他对所搜集的歌谣实行重新整建,服从的准绳有三项:

她对所搜集的民歌进行重新整建,服从的原则有三项:

  一是音注。“大家宝鸡的失声,同南方诸省相比起来,总算同普通话接近,但稍事音是我们赤峰有意的,某些音是遂宁开中学一部分有意的,那都以在必注之例。在已发布的一百多首中固然有点音注,不过最棒粗忽与不精致,而且是用字注的。以后当使用国音字母注音,因以字注音是不见得正确的。”

一是音注。“大家营口的失声,同南方诸省正如起来,总算同中文接近,但多少音是大家邵阳有意的,有个别音是呼伦贝尔开中学一部分有意的,那都以在必注之例。在已刊登的一百多首中即使有点音注,可是最佳粗忽与不精致,而且是用字注的。今后当使用国音字母注音,因以字注音是不见得正确的。”

  二是意注。“这一层包罗得极多,如风俗、人情、习惯、土语、地名等等,皆在必注之例的;如不详细注明,则不难使读者误会;误会生平,自无法领得在那之中趣味与价值。未来当于要注的必详尽注明,使读者于领悟歌谣的作者而外,同时还是可以够知道于日照的风土人情及别的。”如对第六8首的“意注”就是一例。民歌原词曰:“想郎想的掉了魂,接个当公下个神,打柳打在奴房里,袖子口嘴笑殷殷,因为贪花你掉了魂!”“当公”注曰:“当公,即巫者,乡中请巫者为病人祷告,即谓之下神。”“打柳”注曰:“打柳,即巫者所用之柳枝,裹纸图女像,谓为柳神;借此柳神为病者招魂,招魂之后将要此柳神置伤者床头,因而名之为‘打柳’。”
因为有了这几个注释,读者才能掌握了爵士乐中提到的习俗事象,不然读者只会感到茫然。十年后,他在《从〈杵歌〉说到歌谣的发源》里建议的“大家切磋歌谣的根源,要注意到人类的实(际)生活的背景。”显然是他的“意注”的想想和观点的拉开。

二是意注。“这一层包罗得极多,如风俗、人情、习惯、土语、地名等等,皆在必注之列的;如不详细注脚,则简单使读者误会;误会毕生,自不可能领得个中趣味与价值。以后当于要注的必详尽表明,使读者于精通歌谣的本人而外,同时仍是能够了解于日照的乡规民约人情及任何。”如对第六8首的“意注”便是一例。民歌原词曰:“想郎想的掉了魂,接个当公下个神,打柳打在奴房里,袖子口嘴笑殷殷,因为贪花你掉了魂!”“当公”注曰:“当公,即巫者,乡中请巫者为病人祷告,即谓之下神。”“打柳”注曰:“打柳,即巫者所用之柳枝,裹纸图女像,谓为柳神;借此柳神为病人招魂,招魂之后将要此柳神置病者床头,因而名之为‘打柳’。”因为有了这么些注释,读者才能明白了民歌中涉嫌的风土人情事象,不然读者只会深感不解。十年后,他在《从〈杵歌〉说到歌谣的来自》里提出的“大家斟酌歌谣的源于,要留心到人类的实(际)生活的背景。”分明是他的“意注”的想想和看法的拉开。

  三是标题与分类。他说:“民歌本来是从未有过必然的标题,如诗词一样的;若强为之命名,也唯有采歌的首句来作题名罢了。今后认为玉林民歌既然有了这么些首,是很有分类的必备,由此使用标题作分类的不二法门,也是为着在每一首的首句或中句,或末句,大概总有与别首共同的,而且所同的句子,都以重庆大学的,是全首关键的语句,尤其鲜明的是‘送郎送到’、‘日头以落……’、‘辰时已过……’等句。还有一种区别,正是‘反唱’,当另作一类,所谓‘反唱’者,是显现与常情颠倒的事实。如:‘日头慢慢往下丢,隔河看见秧吃牛,黄狼引着小鸡睡,干鱼又给猫枕头,反唱四句带呕愁。’那各样的变现,岂不是与真情相对的相反吗?”

三是标题与分类。他说:“民歌本来是尚未一定的标题,如诗词一样的;若强为之命名,也唯有采歌的首句来作题名罢了。未来认为娄底舞曲既然有了那几个首,是很有分类的必不可少,由此使用标题作分类的不二法门,也是为了在每一首的首句或中句,或末句,差不离总有与别首共同的,而且所同的语句,都以重点的,是全首关键的句子,特别显著的是‘送郎送到’、‘日头已落……’、‘猴时已过……’等句。还有一种不一致,正是‘反唱’,当另作一类,所谓‘反唱’者,是展现与常情颠倒的实际情状。如:‘日头稳步往下丢,隔河看见秧吃牛,黄狼引着小鸡睡,干鱼又给猫枕头,反唱四句带呕愁。’那各种的表现,岂不是与真情相对的反倒吗?”

  固然乐山民歌部分地在期刊上刊载了,但他的舞曲情结(“欲望”)和理想却远远没有达成,而那“不可言喻的春风得意”,在新兴连年辗转流徙的生存中,那1000多首余稿也不知流落何方。但孝感民歌从收集到整治的历程,却总体地反映出了他看成“乡土钻探”派之一员的歌谣商讨视角。

尽管张家口爵士乐部分地在杂志上登出了,但他的歌谣情结(“欲望”)和美好却远远没有完毕,而那“不可言喻的心花怒放”,在后来连年折腾流徙的活着中,这一千多首余稿也不知流落何方。但鄂尔多斯民歌从收集到整治的长河,却完全地反映出了他看成“乡土讨论”派之一员的民歌研商视角。

www.463.com永利皇宫 ,  写于马鞍山民歌调查十年后的《从〈杵歌〉说到歌谣的来源》一文,小编重新拣拾起民歌的论题,这一次的商量,以《杵歌》为个例并经过生发开去,把流传在乡民口头上的歌谣与记录在纸上的北周流行乐以及风俗的演化联系起来、融会起来进行切磋,其思想,显著已经超先生越了十年前她所固守的热土钻探,而向着多学科的可比切磋升高了一步。他涂抹;

写于三明歌谣调查十年后的《从〈杵歌〉说到歌谣的源于》一文,我重新拣拾起民歌的论题,此次的钻探,以《杵歌》为个例并经过生发开去,把流传在乡民口头上的民歌与记录在纸上的太古乡村音乐以及民俗的嬗变联系起来、融会起来进行研讨,其思维,显然已经超(Jing Chao)过了十年前他所固守的邻里斟酌,而向着多学科的相比研究发展了一步。他写道;

  原始人同文明时期的人所不一样的是生存(产)技术,而惊喜的心情却没有怎么分别。原始人重要的生产技能是打鱼、牧畜、播种,除了这么些工作以外,精神上的微安,只有放情的称道。在辛勤的时候,拿歌来减轻辛劳;在欢喜的时候,拿歌来代表欢快;在不幸的时候,拿歌来描写痛心。所称道的未必都有含义,至少与她们的情愫一致的。心境是民歌的原重力,而心绪的风貌怎样,则决(定)于人类的生存。所以大家商讨歌谣的源于,要留意到人类的实(际)生活的背景。不过时期久远了,最早的作风也乘机改变了。以后论到的《杵歌》,还是能看出历史的演化的痕迹。旬子的“请成相”,平素认为是一种新鲜的样式,然据俞樾的分解,此种特殊的体制,正是从《杵歌》演化成的。

古人同文明时期的人所例外的是生存(产)技术,而惊喜的情绪却不曾怎么分别。原始人首要的生产技术是打鱼、牧畜、播种,除了这个干活儿以外,精神上的慰安,唯有放情的赞颂。在劳动的时候,拿歌来减轻困苦;在喜欢的时候,拿歌来代表欢腾;在不幸的时候,拿歌来描写悲伤。所称道的不一定都有含义,至少与他们的真情实意一致的。情绪是民歌的原引力,而心情的气象如何,则决(定)于人类的生活。所以大家钻探歌谣的根源,要专注到人类的实(际)生活的背景。可是时期久远了,最早的风骨也随着改变了。今后论到的《杵歌》,还足以看出历史的演变的划痕。旬子的“请成相”,一直认为是一种尤其的体制,然据俞樾的诠释,此种特殊的体裁,正是从《杵歌》衍变成的。

  《诸子·平议》卷十五云:“此‘相’字即‘舂不相’之相”。《礼记·曲礼》篇:“邻有丧,舂不相”,郑注曰“相谓送杵声”。盖古人于劳役之事,必为歌讴以相劝勉,亦举大木者呼“邪许”之比,其乐曲即谓之“相”;请成相者,谓成此曲也。

《诸子·平议》卷十五云:“此‘相’字即‘舂不相’之相”。《礼记·曲礼》篇:“邻有丧,舂不相”,郑注曰“相谓送杵声”。盖古人于劳役之事,必为歌讴以相劝勉,亦举大木者呼“邪许”之比,其乐曲即谓之“相”;请成相者,谓成此曲也。

  俞氏此种演说,看来极为奇怪,实则非凡Camaro。即如“邻有丧,舂不相”,显明“杵声”已变成丧乐,但在咱们的典籍里竟找不出旁证,而强行民族则确有其现实,如《昭代丛书》中檀萃的《说蛮》云:“死以杵击臼和歌哭,丧之幽岩,秘而无识。”那里所记的是苗民“狗耳龙家”族的风俗,“送杵声”之变成哀乐,大致是那般的。……杵臼是半开化民族经常必需的活着工具,所以能变成一种乐歌之启发。……在舂谷的时候,唱着歌——或哼着没有意义的调子,因声音的调协,感到音乐的美,进一步演成乐歌,离开了独自的杵臼的声息,那却是极自然的演化。

俞氏此种演说,看来极为奇特,实则卓殊宝马5系。即如“邻有丧,舂不相”,分明“杵声”已改成丧乐,但在大家的经书里竟找不出旁证,而强行民族则确有其实际,如《昭代丛书》中檀萃的《说蛮》云:“死以杵击臼和歌哭,葬之幽岩,秘而无识。”那里所记的是苗民“狗耳龙家”族的乡规民约,“送杵声”之成为哀乐,大约是那样的。……杵臼是半开化民族日常必需的生存工具,所以能成为一种乐歌之启发。……在舂谷的时候,唱着歌——或哼着没有意义的格调,因声音的调协,感到音乐的美,进一步演成乐歌,离开了单独的杵臼的动静,那却是极自然的嬗变。

  关于歌谣的商讨,他提议结论说:“小编认为研商歌谣:应该从难点里看出它的生存背景,从花样上发现它的技艺演化。题材所涵盖的是人类学同社会学的价值,由某种难题发现某一社会阶段,及其生活态度,那也正是朱孟实先生所‘想选取自然科学的点子’。至于型式上的音节的友善,词类的排比,则属于文艺史的限量。”
分明她已超越了她协调最初的视角。

有关歌谣的钻研,他建议结论说:“作者以为商量歌谣:应该从难题里看出它的活着背景,从花样上发现它的技术演化。题材所包罗的是人类学同社会学的价值,由某种难点发现某一社会等级,及其生活态度,这相当于朱孟实先生所‘想行使自然科学的法门’。至于型式上的音节的祥和,词类的排比,则属于文化艺术史的限制。”显明他已当先了她协调最初的眼光。

  关于台静农的治学与学术思想,台静农传记切磋者方瑜说:“先生之包容并蓄,观其治学可见。先生受五四新文化洗礼,具有理性、实证、百科全书式丰硕多元,先生又在意工学与历史、文学、甚至人类学、社会学、政治、经济等有关领域之会通,早年的学术论著《从〈杵歌〉说到歌谣的来源》即已揭破此一商量取径,此文关怀文学样式之美学意义,同时亦处理相关社会因素,试图将文化艺术研究与别的科目融会整合。故其学问论著,遍及中夏族民共和国太古故事、两汉乐舞、优戏、南梁简牍制度及风俗习惯之考释,亦接触版本、诸宫调、神话与古小说文本之分析,更广及石刻以及字画等辅车相依难点,其研究领域之广大,斟酌态度之谨严征实,对新学说、新观念之批判性接受,启迪后学甚多。”
的确,台静农的民歌钻探,在方法论上的特征是:信奉“实证”商讨而忌先下定论或空谈理论框架,主张和力求把文艺研讨与别的科目融会整合。

至于台静农的治学与学术思想,台静农传记切磋者方瑜说:“先生之包容并蓄,观其治学可见。先生受五四新文化洗礼,具有理性、实证、百科全书式丰裕多元,先生又在意法学与野史、历史学、甚至人类学、社会学、政治、经济等互为表里领域之会通,早年的学术论著《从〈杵歌〉说到歌谣的来源于》即已揭破此一切磋取径,此文关怀管艺术学样式之美学意义,同时亦处理相关社会因素,试图将文艺商讨与其他学科融会整合。故其学问论著,遍及中中原人民共和国太古神话、两汉乐舞、优戏、北周简牍制度及风俗习惯之考释,亦接触版本、诸宫调、神话与古随笔文本之分析,更广及石刻以及字画等相关题材,其讨论世界之常见,研商态度之谨严征实,对新学说、新观念之批判性接受,启迪后学甚多。”的确,台静农的流行乐钻探,在方法论上的脾性是:信奉“实证”商量而忌先下定论或空谈理论框架,主张和力求把军事学钻探与另妇内科目融会整合。

  由于1922年左右在哈工业余大学学歌谣研讨会时代主理风俗调查会的那段经历,台静农在新兴的任课生涯(首假使教经济学史)中,仍旧平日不忘写些有关文化与风俗方面包车型地铁研究文章。如《两汉乐舞考》(《四川高校文学史学工学学报》1948年第①期)、《冥婚》(《大陆杂志》1949年第壹卷第9期)《明清人体捐躯祭》(《宋史商量集》,一九六三年)、《仪礼复原实验小组研究成果综合报告》(1966年)、《〈说俗法学〉序》(1979年)、《谈酒》(《龙坡小说》一九八八年)等。那几个小说,大都收入他亲手工编织订的《台静农诗歌集》一书中。他对风俗文化和俗医学的志趣和武术,正如如海南学者柯庆明写的:“台先生毕生的奇遇甚多。他就读南开研商所时,兼在张竞生主持的‘民俗调查会’当事务员,难怪她平生对古今风俗皆具深入兴趣,并且也成了他重重小说的难点与内容。手稿中有实现的《两汉社会史》、《唐宋奴隶制度史微》、《两汉乐舞考》等以毛笔小笺,一札一札分类抄录的史料、原稿、抄正稿。那明明是抗日战争时任职国立编写翻译馆时的劳作,信札中亦有再清华时的教师职员和工人陈援庵,谆谆提醒他分类整理史料之重庆大学的信件。他来台后主持《百种诗话类编》也就其来自有了。”

由于一九二五年左右在浙大歌谣商讨会时期主理风俗调查会的那段经历,台静农在新生的上课生涯(首假诺教管经济学史)中,依然常常不忘写些有关知识与民俗方面包车型大巴研究小说。如《两汉乐舞考》(《台大文学史学法学学报》一九四六年第①期)、《冥婚》(《大陆杂志》一九四九年第③卷第拾期)《西魏人体捐躯祭》(《宋史探究集》,一九六三年)、《仪礼复原实验小组研商成果综合报告》(一九七零年)、《〈说俗管文学〉序》(一九七六年)、《谈酒》(《龙坡杂谈》一九八八年)等。这几个小说,大都收入他亲手工编织订的《台静农随想集》一书中。他对风俗文化和俗艺术学的志趣和功力,正如如黑龙江学者柯庆明写的:“台先生毕生的奇遇甚多。他就读清华讨论所时,兼在张竞生主持的‘风俗调查会’当事务员,难怪她终生对古今风俗皆具深刻兴趣,并且也成了他重重随笔的题材与内容。手稿中有成功的《两汉社会史》、《北齐奴隶制度史微》、《两汉乐舞考》等以毛笔小笺,一札一札分类抄录的史料、原稿、抄正稿。那眼看是抗日战争时任职国立编写翻译馆时的干活,信札中亦有在浙大时的名师陈圆庵,谆谆提醒她分类整理史料之根本的信件。他来台后主持《百种诗话类编》也就其来自有了。”

  钟敬文早期歌谣传说切磋

录自拙著《20世纪中中原人民共和国民间文化法学术史》第②章 新疆京大学学出版社2007年

  清爱新觉罗·光绪帝二十九年七月十三日(一九零四年7月十七日)出生于四川省城区公平圩的钟敬文,从陆安徽地质大学毕业后在公平圩、日照港等地执教。受“五四”新文化运动的震慑,特别是备受北大歌谣征集处采集全国近年歌谣的移动和《歌谣》周刊的推进,他从壹玖贰壹年终初阶在邻波罗的海丰一带搜集民歌和传说,并把所采访记录的民歌轶事投寄到《陆安晚报》以及东京、北京等地的报纸和刊物上去公布。
钟敬文在张振犁编纂《钟敬文采录口承杂谈》的《自序》里写道:“在那几年里,笔者记下、辑集的口承旧事,始终不曾作过总括。今后大体推测一下,当在七八十篇之谱。那个记录文章,除了出过一本专集《民间有趣的事》(1930,北新书局)之外,别的大都发布在当下的学术刊物上或旁人所编的散文子里,前者如以《陆安传说》的总名(共14篇)刊载在《浙大切磋所国学门周刊》的那一组,后者如那多少个被收入林兰所编的民间故事种种集子里的篇章。”


  与故事比较,歌谣搜集的多少更加多些,据小编一九三〇年5月2二十四日的自白:“小编数年来,承北大歌谣斟酌会诸同人的褒奖与诱掖,收集到了千首左右的歌谣,而那客音的山歌,便占据了它全部之半。两年前,曾草草录出数十首,编成一小册子,名曰《恋歌集》,寄交会(指武大歌谣商量会——刘)中。不久同人要把它付印,小编觉着那册东西,编集时太过草率,不成什么体统,因上书回绝了她们。年来会中为了经济缺少,出版丛书的陈设,不能够不权且中止;而自小编也就从不多兴趣去再把那么些积稿清理——除了去年勉强整理出第一百货公司首◎(山+大+车)歌以外——所以那回的劳作,算作一种幸运,并不是怎么着过言了。”

施淑女《台静农先生的文坛想》,转自叶嘉莹《〈台静农先生诗稿〉序言》。

  稍后,钟敬文把几年间陆续收集的歌谣和传说分别编写制定为《民间遗闻》(法国首都北新书局一九二七年一月首版)、《客音情歌集》(东方之珠北新书局一九三零年四月中版)、《蛋歌》(香江开明书店1928年四月首版)。还有一部《◎(山+大+车)歌集》和《陆安民间传说集》,编好后尚未出版。《陆安民间传说集》共三册,第叁册《传说之部》,共26篇;第①册《童话之部》(包罗寓言),共10篇;第②册《轶事之部》,共11篇。那本书稿的“拟目”,附录于新兴出版的《民间文化艺术丛话》(中大民俗学会文库,国立中大语言历史研讨所刊行,壹玖叁零年二月尾版)书后。

台静农《忆常维钧与北大歌谣商量会》,原载福建《联合报·副刊》1989年11月二15日;后收入陈子善编《回想台静农》第一49—355页,北京教育出版社壹玖玖肆年。

  对歌谣和民间文化艺术其余难题的讨论,则以在《歌谣》周刊上再而三刊登的15篇《歌谣随想》为开首和象征。壹玖贰叁年10月钟敬文伊始向《歌谣》周刊投稿。他的名字第③遍面世在《歌谣》周刊上的时光,是一九二五年3月1日出版的第陆4号,在“来件”栏里有:“五月二八日吸收钟敬文广西海丰歌谣六则。”不久,第陆4号的“来件”栏里又公布:“7月22日收下钟敬文新疆海丰歌谣杂文二册。”那两册歌谣杂文稿子,就是《歌谣》周刊从第47号早先接连公布的钟敬文的《歌谣散文》。那15篇“歌谣诗歌”是:(1)《读〈粤东笔记〉》(《歌谣》周刊第⑤7号,一九二五年3月八日;续,第⑥8号,8月131日);(2)《南洋的重打击乐》(第⑧0号,1925年三月十22日);(3)《山歌》(第101号,1921年7月二十四日);(4)《三亚婚姻的俗诗》(第七2号,一九二一年三月1十四日);(5)《海丰人表现于歌谣中之婚姻观》(第84号,1922年二月七日);(6)《猥亵的民歌》(第九4号,壹玖贰伍年三月17日);(7)《传说之俚谚》(第⑩7号,一九二四年10月13日);(8)《从古诗窜改出来的民歌》(第七7号,1922年三月二日);(9)《附会的爵士乐》(第⑦8号,1924年七月1二二十五日);(10)《歌谣之一种表现法——双关语》(第⑦0号,1923年2月二7日);(11)《海丰的邪歌》(第九1号,1923年二月九日);(12)《典故的歌谣》(第⑦5号,1923年1七月3日);(13)《再谈海丰医事用的民歌》(第75号。注:此文先收到,故先予公布,后收到《谈谈海丰医事用的歌谣》,揭橥于第71号);(14)《偏韵语》(第75号);(15)《叠韵语》(第八5号)。

台静农的那篇小文章在《语丝》宣布后,引起了文学艺术界和科学界的瞩目和兴趣,钟敬文在《语丝》第贰3期、尚钺在《北大钻探所国学门周刊》第⑦期(壹玖贰肆年三月2十五日)上各发布了一篇同题的稿子,提供了湖南海丰和浙江罗山的两样逸事。

  这一组冠以“歌谣随想”的短文,以小说的款型,表明了她初涉歌谣学坛时对民间文化艺术(首借使各项歌谣)的有的理论思考,固然从学术史上度量,甚至还有个别童真,但在当下的《歌谣》周刊的版面末春属难得,不少闪亮的构思显表露了作者初期的课程意识。如:

山西专家方瑜在《台静农先生传》中说先生的《内江歌谣》只公布了113首,是因为他从没观察《歌谣》周刊停刊之后出版的《北大琢磨所国学门周刊》上的材质。但台静农《德州灵魂乐》的167首之后是或不是发布过,作者没有查到,暂付阙如。

  ——从金朝李调元的《粤风》引申出来的学问反思:“书中保留着的浩大民歌,是或不是有通过她改窜和润色的地点,从古许多保留下来的歌谣,十之八九是现已受了采集者的一番改削的。因为前人对于歌谣,多半是取其内涵的义理,而不青眼其外部的字句——无论歌谣之附会或赏鉴者,都是那般;——所以增削任情,是大家中夏族对于歌谣的古板办法。”钟敬文的这些视角,击中了炎黄太古以道家思想为根基的传说文化法学在采访和整治民间文化艺术时的关键——重内涵的大义而轻表现的花样。大家今日所能读到的东汉舞曲,如若说,由于辑集者(如李调元)的热爱民歌和出于民歌方式的争论固化不易窜改,而在先生的笔下保存下了数码很多的民间原来的作品的话,那么,典故逸事就呈现更特出,清代的故事大皆以以概略的款型被接受在速记随笔中,差不多没有记录下任何流传状态中的叙事语言。李调元的《粤东笔记》那本本来并不是非常的火、很受人钟情的笔记杂书,由于钟敬文的意识、评价和介绍,其在近代民间文艺学史上也变得身价倍增了。

台静农《台静农杂文集·序》,辽宁教育出版社2001年十月,温尼伯。

  ——对歌谣的变现法“双关语”的阐释,是钟敬文早期歌谣钻探的关怀点之一。在一九二二年八月登出的《歌谣诗歌》之十专论之后,又于一九二九年3月二十六日撰《客音的山歌》一文中重复探讨这一个难点。他觉得,双关语是民歌中常见的表现手法,“即便和故事集大可说相似,但细别之,实有许多见仁见智之点”。他对双关语的分解是:一,“双关语是词在此而意在彼,借别的词以显它的内意,中间最素要的标准化,便是声音的平等或近乎。”那是首要的。二,假借“同体别意的字以见意”,如歌谣“古井烧香暗出烟,/呣知老妹乜人连?/饭甑落鑊又无盖,/米筛做盖气飘天”中就是借“炊饭”的“烟雾”为“怒气”的“气”。他提议,那种双关语的表现手法,所以“在民歌中的势力颇形普遍,最大的来由,是民歌为口‘唱的艺术学’,所以能适合于那种‘利用声音的关联’的变现。越发是表现有关婚恋的艺术学,那种婉转摄人心魄的方法,更切用而且多用。”他还提议,双关语的法子与隐比颇相类,但并不是叁遍事。在后一篇作品中,他还刻意论述了在当时的钻探者颇感兴味的七个难题:《诗经》中常用的“起兴”手法,如何在立即还流传的客亲朋好友山歌中获取承袭和延续。

台静农《致北海民歌的读者》,《歌谣》周刊第77号,1923年三月二十一日。

  ——对蛋民农学——咸水歌——的打通和阐发,在中华歌谣史上占有首倡之功。蛋人是沿海一带的水上族群。关于她们的口头管文学,前人王士祯的《渔洋诗话》、李调元的《粤风》和屈大均的《吉林新语》虽有所记录,但数量很少,总共两三首而已。钟敬文穷三年的年月,搜集到蛋人的爵士乐52首,汇编而改为作者国管经济学史上第②部《蛋歌》。他在该书的《序言》里说:“蛋民,在炎黄是被视为化外的部族的。他们的整整,都很少有人加以注意,何况于微末的民歌呢?但那种不当的见识,大家明天不可能再把它保存着了!别的且不提,就他们的歌谣而论,就算抛开民俗研讨的价值,而单把欣赏艺术的见识去猜想它,已经就有了它一定的岗位。所以,把它结集了有个别,刊印出来,确是一件有含义的事,——大家应做的事。”
刘大白在《蛋歌·序》里评价说:“这一册《蛋歌》,是她三年来苦心搜辑而结集起来的。他的做事,不但能弥补李氏(调元)《粤风》中《蛋歌》旧质地的不满意的短处,而且能作蛋族族风新资料的需要;在民间文化艺术横的相比商量上,功绩是拒绝小觑的。”
之前已在北大国学门从事商讨工作并主持《歌谣》周刊编务的顾颉刚与远在广西海丰的钟敬文建立了细密的牵连并促成了那部蛋歌集的编辑出版。在编排《蛋歌》的同时,钟敬文写了《中夏族民共和国蛋民军事学一脔》的稿子。那篇作品除了对族源的考证外,重视分析了作为蛋人的口头经济学的蛋歌的局地特点:

台静农《张家口民歌第3辑》(续)注,《歌谣》周刊第玖8号,一九二三年九月2二三十一日。

  至于他们的活着,其大约野陋的事态,与别的未开化的民族,是尚未什么出格的。以船只为家,以捕渔为业,那差不离正是他俩活着的轮廓。但他们能够使吾人注意的,却是那种“诗的生存”。那自然是一条通例:凡民族生活回顾的,他们赞赏的生活,总要发达得多。差不离能够这么说:他们的活着的绝大的慰安与悦乐,正是唱歌。休息时,尽管要唱,工作时,尤要唱,独居时,固然要唱,群居时,尤其要唱。所以在她们居处中,无论是在气团雾犹迷的早晨,日中鸡唱的亭午,月歌星稀的夜间,都足以闻到他俩婉转嘹亮的歌声,有如歌者之国一律。獞人那样,苗民那样,正是大家有的未尽开化的汉人,散居在山峦深处的,也何尝不然。记得有人在怎么着的小说上,说德意志都城的德国首都,一届入夜时,万乐齐奏,全市都为“音之雨”所洋溢(但记疏忽如此,原版的书文不复省忆),不知相比这么些原人自然的赞誉的生活何如?不消说,蛋民的生活,除了简单的为伙食的劳作外,大多数也是属于“诗的”。据书上说,他们当儿女结婚之夕,风致尤为特别。男家和女家的船,皆张红灯,挂新彩,泊近一处,请了众多赞赏的灵性,相与竞吟对唱,镇夜不息。那种生活,是何等轻薄而诗美喲!惟其条件这么,所以能够出现一种极有价值的文化艺术——咸水歌!

如上三段引文,均见台静农《致齐齐哈尔歌谣的读者》,《歌谣》周刊第⑩7号,1921年6月二十八日。

  钟敬文还商讨了蛋民的“咸水歌”的格局协会和方法表现上的表征:“那种歌的款式,略同前几天所在盛行的山歌,多为七言四句体。每首一章的为常见,二章以上的,固然也有,但相当小多。最可注意的,是每句末端,皆附有助词,在我们那边一带交通的,是1个‘罗’字。诗歌中,那种尾声的叠加,在吾国颇不乏例。如古歌谣中的‘兮’字,《天问》中的‘些’字,都以和这一类的东西。”“山歌……多喜用显比、隐比和双关等表现法,而咸水歌则除常以其他东西‘起兴’外,其他都为极直率的陈述,回环吞吐的风骨,绝少能得看看。”“因为展现上过度露骨之故,所以必至的弊端,正是鄙野与猥亵。纵然只是仅限于小片段,但总不能够不算是它的几个缺点了。其之所以致此之由,除表现的手段自笔者以外,如生活的野俚,及言辞的少经操练,都以很有关系的。”

台静农《从〈杵歌〉说到歌谣的源于》,《歌谣》周刊第壹卷第壹6期,一九三六年八月1十日;又见《台静农故事集集》第①69—175页,亚马逊河教育出版社2003年13月,伯尔尼。

  这一时期钟敬文关于歌谣的论说,除了上边所举而外,还有一对,如《混号》(《歌谣》周刊第八2号一九二五年十二月214日)、《影帝——读台静农君〈山歌原始的故事〉》(《语丝》第①3期,一九二五年十二月11日)、《〈◎歌集〉序》(《法学周报》第②34期,1927年九月二十四日)、《读〈中中原人民共和国民歌研讨〉》(《黎明先生》第①卷第55期,一九二六年6月10日)、《重编〈粤风〉引言》(《法学周报》第贰55期,一九二八年5月1二十130日)等,以及以通讯的法子向顾颉刚提供的关于孟姜女好玩的事的素材和理念。

台静农《从〈杵歌〉说到歌谣的源点》,《歌谣》周刊第二卷第36期,1939年1月11日;又见《台静农诗歌集》第③69—175页,吉林教育出版社二零零零年5月,瓦伦西亚。

  总的看来,钟敬文那暂时期在歌谣的斟酌上,除了本土人商讨本乡的民歌这一基本的风味外,受当时爵士乐研究思潮的熏陶是相比强烈的,如有关歌谣中的婚姻观、婚姻俗诗、猥亵歌谣等,即便有一九二六年3月刊载的《安顺新港蛋民意调查查》,但她所持的立场而言,本质上是文学的。

方瑜《台静农先生传》,《国立新疆高校中华夏族民共和国管理学系系史稿》。此据www.ccsun57.cc.ntu.edu.tw/教师资料。

  在北大歌谣研商会独步民间文化经济学坛的时期,钟敬文在“陆安传说”的总名下对海丰一带有趣的事和典故的征集与切磋,相比起民歌的募集与钻探来,更具有开创性。晚年他在追思那个记录时说:他所搜录的传说,基本上是肝胆照人于口头传承的,但讲述者主假诺用福佬话讲述的,考虑到读者能够读懂,他运用了汉语记录。“作者清楚,那并不是很科学的主意,而是因地制宜的主意。”这一组陆安故事是:(1)《单身孩子他妈》(《北大国学门周刊》第二期,一九二五年十二月三十一日)、(2)《姊夺四哥》、(3)《月华》(《北大国学门周刊》第三期,一九二三年一月24日)、(4)《石棺材》、(5)《黎明先生前的黑暗》、(6)《鼠与牛和猫排生肖》(《北大国学门周刊》第四期,1922年十二月三日)、(7)《牛郎和织女》、(8)《老虎姑婆》(《北大国学门周刊》第⑦期,一九二二年4月2三十日)、(9)《享夫福的女儿》、(10)《憨子婿上厅》、(11)《憨子婿上厅》(《北大国学门周刊》第壹卷第③0期,一九二八年十月21日)、(12)《当石》、(13)《嫁郎》、(14)《猴的旧事》(《北大国学门周刊》第①卷第①1期,一九二六年7月16日)。其它,他还在《黎明(Liu Wei)周刊》和林兰所编的《徐文长故事》第②汇聚发表了若干则徐文长的遗闻。他的《〈陆安轶事〉缀言》,能够看成是他这一工作的一份宣言,兹引录如下:

柯庆明《百年亮光——为台湾大学纪念台静农先生百岁冥诞种类活动》。

  那里所收辑的十多篇东西,内容颇为繁复,当中,有的是荒唐的传说,有的是滑稽的佳话,有的是望梅止渴的童话。不问可见,无论它是属于哪种的材质,如其是真为民众口里所流传的东西,作者便把它的确的记录了出去。

  那许多典故中,作者深信必有若干是四海所共同的。(恐怕有的早已外人先自小编写出。)不过,大体纵然看似,性质上至少要各带着几分差别的地方色彩。那种内江小异,或甚至小同大异的东西,在商量者的看法看来,正是绝好的足资比较斟酌的质地。然即在观赏方面也非无益处。因它在相同的事体上,能够感到十分的色彩与色素。

  笔者的文章,十三分机械与混乱,是多余自讳的。像那样稚弱到很能够的东西,献给文化艺术的鉴赏家,作者固分外不敢,便是贡于天真活泼的小幼儿,恐也无法有用。笔者的微愿,只在予以喜欢讨论那门功课的文人们一点参阅的资料,其余更非所敢想的了。

  大家陆安的地带这么广,当然不仅仅有区区十多篇的有趣的事流行着,那可是作者有时候在这几天内所想到写出的少数吗了。

  “传说”两字,是取广义的旧释,非用专训作“好汉遗闻”的狭义新界说。

  70年后,钟敬文在谈到当下他所搜辑的那些陆安逸事时写道:

  这个传说,搜集地区纵然都在惠来县国内,但它们的莫过于流传地点,却不要限于这一地带。像隔壁陆丰,民间口头上就有广滨州一的传说在流传。广大学一年级点说,那么些记录中,有雷同类型的轶事,是在全国外省市扩布着的。例如《蛇郎》、《老虎外祖母》、《有酒嫌无槽》及所谓机智人物的传说等等。当然,互相的细节不免有点差异。

  这一个口承逸事,不但有很多是所在共同的,并且还某个是很古此前流传下来的。例如《牛郎织女》,这一个传说今后被誉为“中中原人民共和国第四次全国代表大会传说”之一,它的源点是一对一古老的。从北周的话的文献里就存在着有关于它的种种记载——有的是断片,有的比较完好(就算很不难)。这些古老的故事,到现在仍在本国内地流传着,但北方部分省市(如广东、浙江等)所传的,情节跟隋代所传已大分化(它杂糅了“两兄弟型”等故事剧情在内)。可是,在我们那边,现代口头所承受的中央仍与北齐说法相同。那种意况,在典故学上很值得注意。它警告大家:传说上的题材,不可能用类推法,无法简单地一刀切。

  在“陆安典故”那方天地之外,钟敬文还不断地关切着全国民间文学界的矛头,并积极参与在那之中。由于他在那组陆安故事中辑录了两篇徐文长的好玩的事,故而在读到林兰编《徐文长传说》第②集(北京北新书局壹玖贰叁年)上摘抄的赵景深撰《徐文长故事与西洋轶事》一文后,便飞速以书信的方式在《京报副刊》上撰文与赵景深实行商榷。他针对赵景深在徐文长传说上的论点提议商榷:“你说:徐文长本是前几天的史学家,所以至于她的传说总是‘智慧’的多,比起‘呆女婿’一类的事物是相对相反的。不知怎么‘徐文长好玩的事’竟将那蠢人张五麻子的传说也放进了去,小编觉得十几页的描述是应该属于呆女婿一系的。那段话,小编认为颇有商榷的退路。‘智慧’与‘愚騃’,是性子中的两上边,在大家中华民间的遗闻里,代表智慧方面包车型客车人性的传说,正是徐文长;代表愚騃方面包车型地铁个性的故事,就是呆女婿。据繁女君所述的张五麻子轶事七则,大概每条都以愚弄和讽刺人家的,——尽管不是正值的表现,但此须有聪明和滑稽之天才者才行,——全没有一点傻乎乎之气态,如俗间所传呆女婿干的形似的。——述者在序中,不是很显眼的称他有‘聪明的酸气’么?你说他应该归属呆女婿一类的典故中,不知到底别有何样演讲?……大家试把它和繁女君所写的那一条,详细的比看一下,益发能够见得那张五麻子的轶事,是相应属于徐文长一派的。”

  钟敬文在那篇通讯中提议的题材,击中了赵景深商讨的软肋,文章见报后,一点也不慢赵景深便于1923年十月三十一日回函给钟敬文,认可他的《徐文长旧事与西洋传说》一文是“急就章”,“因为及时《潇湘绿波》第②期发稿在即,所以将那篇文在半夜三更赶成。”“你建议那段自笔者所说的话确有错误,刊出后作者才意识出来。作者为此荒唐由于只看了前两节,便断定后五节也同是‘愚蠢’的好玩的事。”由于钟敬文的那封信的刊登,引发了钟赵之间(还有其余人)就徐文长传说的贰次座谈。徐文长传说和呆女婿旧事,也成了后头华夏民间文艺探究者们视野中的一个热门话题。第1年,即1929年2月,潮汕风俗和民间文化艺术研商者、后来变成莆田《风俗周刊》和《民俗汇刊》的主要编辑林培卢写信给钟敬文,对她给赵景深的信里的理念提出疑义,说“徐文长典故,在中国民间传说里,不可能绝对代表聪明方面包车型客车个性的遗闻已可灼见”。同年冬,钟敬文发表《复林培卢君论呆女婿传说》一文,就与赵景深商量中的话题持续发布意见并在一些地点开始展览矫正。三年后,钟敬文再度重新拾同1个话题,写成了《呆女婿逸事探讨》一文,发布在她所编纂的《民俗》周刊第柒期(1930年三月十三十一日)上。
六年后,即一九二九年,赵景深则写了一篇有关徐文长传说的计算性小说,题为《徐文长好玩的事的新钻探》,公布在《草野》第6卷第1期(一九三二年十月2八日)上,后收入《文化艺术论集》(新加坡广益书局1935年11月首版)时,改题为《徐文长轶事的钻研》。

  寿生:要侧重实地考察

  寿生(1908—一九九六),本名申尚贤,吉林省务川县人。壹玖贰肆年到保定省立一中就读,一九二六年暑期赴北平读书,一九二九年考入汇文中学。由于偏爱军事学和社科,五遍报名考试南开未被选定,遂成为住在北平“拉丁区”的居住者和哈工业余大学学的“偷听生”。
从壹玖肆零年起,以寿生的笔名在《独立评论》、《国闻周报》上刊登随笔和评论,在《歌谣》周刊上公布所收集的民歌和歌谣讨论小说。1938年11月东瀛鼓动芦沟桥战事后,寿生于次年回到出生地隐居,后服务于本地教育事业,一九九七年死去。

  那几个来自黔北的青春从进来文坛之始,就受到了胡希疆的重视和尊重。他的《大家要有信念》一文投到胡适之主编的《独立评论》,在第73号发布,胡希疆在一如既往期上撰文《信心与反省》写道:“在那篇文里,他建议2个大标题:中华民族真可怜啊?……作者很欢跃我们的青年在那种恶劣空气里还能够维系他们对此国家前景的绝大信心。那种信心是3个部族生存的底蕴,大家本来是一心同情的。”
他在《独立评论》上登载的大约每一篇散文、评论等作品,胡洪骍大约都写了《编后》,予以点评,许以期待。

  除了给《独立评论》投稿外,寿生从壹玖叁捌年终起也先导给胡洪骍主持复刊《歌谣》周刊投稿,并列席了由南开歌谣研商会同事们倡议于三月二十二日创立的歌谣学会。他征集的西藏民歌《背时调》在《歌谣》周刊第壹卷第①期(一九四〇年七月十十八日)公布后,便一发不可收拾,接连在《歌谣》周刊第1卷第叁7号、第③7号、第2卷第九期公布了几十首黔北家乡和长春的灵魂乐,在第③卷第三1号公布辽宁民间传说《围腰》。

  他在《歌谣》周刊上刊登的诗歌《莫把活人抬在死人坑》,在方法论上建议了民歌钻探要讲究实地踏勘、反对把民歌当成古董琢磨的学理。他写道:“‘事物’有坚决,商量的路线也就不能够尽同,我们不足把活歌谣与古史一样看待,大家明日不可走落一步实地踏勘的劳作。古代历史是病故了的东西,欺它死无对证咱们原可借重骨块竹片破绢烂纸你如此说作者那么说。‘歌谣’依然个活的钱物,它的条件还‘未变’,它的音调正年轻,唱它的人正多,在它未倒床时它是怎么正是怎么,人人皆知,用不着大家费多大劲故分派别说红道白。整理‘歌谣’的众多工作本应当先经有社会调查研讨训练与经历的人去详细考察,分类,那样其余人就很可少作好些无谓的小说了。如像在分上只把‘哭丧’、‘叹情’作代表,把山歌与情歌并立都是不很体面的。”
他那篇小说的趋向所指,是李长之不久前在《歌谣》周刊上登出的《歌谣是什么样》一文中的观点。他反对脱离生活实际、完全书斋里的那种僵死的钻研。他说:“笔者认为有数不胜数话李先生是太‘站在时期的高级’了,简直把‘大家’看成了殷周的甲骨铜器似的。诚然大家那儿的歌谣不尽同诗经的‘作者歌且谣’,也不尽同水浒传上‘耗国因家木……’。可是你以为大家的时如今进到‘无迷信’‘不预见’了啊?不幸啊!事实上今后还有‘预见的,神秘的,政治色彩的’‘谣’呢。”
歌谣探究会的积极分子和《歌谣》周刊的小编中,有一对人主持把民歌与中国风加以差别,他们觉得,民谣的政治色彩要比民歌的政治色彩强得多;寿生就属于那二只的切磋者。他说:“实际,凡‘童谣’倒是多有‘政治色彩’的,不是‘歌颂’便是‘诅咒’。”

  关于《诗经》时代的“作者歌且谣”以及现代民间对歌谣的作品和传袭的意况,寿生与李长之具有分裂的意见,应该说,他具体形象地勾勒了中国风的作文和承继进度,在本国当代歌谣史上尚属第①次。

  李长之说:“关于歌谣的气象是一致的。大家指为民间创设的事物,正是有意无意间以为是公司的事物了,其实并未这么回事的,那只是新上卿们的一种幻觉而已,倘因而而以为歌谣的股票总值特别高,那只是出于太崇拜平民(一如过去旧里正之太崇拜贵族)之故,将必不能博得歌谣的真价值的;又倘由此而以为有了骄阳的小说家的小说反而差些,那就根本走入魔道,歌谣反是不祥之物了。我们毫不希望那样。在撰文上边看,歌谣和名扬四海的小说家的事物是一律的,同是个人的出品,同是天才的出品。……大家可以那样说,作‘天上的星,颗颗黄,地下四姨无大人’的人,便是那一个骄阳差些的作‘黄河之水天上来’之类的人,反之,后者也只是是前者受了文化教养而已,其为天才则一,其著述是私人住房的实际业绩则一。这是普通的事。歌谣源点的神秘性,大家务必打破。小编领会有那个人,在脑子里总转着一种古板,歌谣是大部分人撰写的,它和名牌的作家的小说不相同的啊,它的产出是一件奇迹呀!”

  寿生说:“‘歌谣’的限量极广,李先生要谈什么‘公司创作’‘个人产品’,先应来点分类的切磋,不经消化理解就接受,说左说右都是错。据笔者所知‘歌谣’有那三种:山歌,儿歌,哭嫁歌,嚎丧歌,石木匠号子,石木匠说福事,拉船歌,叫化新年喜词,化子喊街词,土工子歌,大班词,东宫词,推推灯歌,花灯词,四言八句,‘土小调’,金钱板,泽芝落,里连里,‘小调’,道情(又叫词○○)词,洋琴词。洋琴词、道情、小调确是对比近于‘个人产品’。经人改过的‘较’少。‘团体创作’、‘个人生产’与长短复杂应付的对手怎样、唱来娱己唱来娱人是有提到的。大家还最好认可有中间性的事物,不然理论只怕‘圆范’,而事与实是未见得合的。如说‘歌谣’不是私有成立的正是公司创制的,也是颠三倒四的。有个别项目它有个体成立的也有公司开创的。且有那般少那么多的。从洋琴词尾数上去,愈上前‘公司化’愈深。而山歌,那大概是‘公司创作’的了。那里所谓不是个人的著述,是说渐积而成的,并不是说从天空来的。一首阿布贾歌的演进是这么的:三个父老乡亲记熟了几百千把首山歌,碰机会无意中‘唱’出一首新歌,‘运气好’被人家听得记下,就散布开去了,不合腔调的地方又在潜意识中被人‘唱’正了,不切生活的话语无意中又被人‘唱’正了,那样翻来覆去修改到了一对一的水准,才算多了一首歌。这一首新歌开端‘唱’出的人十分九九分是会忘了的,又要从外人口里挥之不去。自身作歌在邻里是觉得不道德的,他们说那是‘自身乱说’。……所以说‘山歌是自然演化成的’是实际意况,道理也很简单。说‘是天才的开创’倒神秘呢!”

  李长之的民歌是私有创作而非集团编写的见识,除了寿生的情商文章外,还有壹位叫卓循的撰稿人在《歌谣》第②卷第柒期上刊出了一篇题为《写给〈歌谣是什么〉的撰稿人》的稿子,与其开始展览申辩,于是,在这一个标题上开始展览了一场争执。李长之又在第②卷第①2期上刊登《论歌谣仍是私家的行文——答寿生、卓循二先生文》,再度表达本人的见识;林庚也于同期公布《为〈歌谣〉作文有感》,插足讨论,不允许寿生和卓循的意见,主张歌谣不是何许“公司艺术”而是民用写作。继而,寿生再于《歌谣》第3卷第③3号上公布《答李长之先生》,同时也回复林庚的批评,继续加重自个儿的视角和演说。

  关于诗人的编写与民间的作文的区分,寿生在那篇小说里一连表明他的思想和见解:“‘上卿’接纳‘诗’一般是以‘首’为单位。而‘民间’对山歌的选料是字、句。不可能说‘成年的’山歌是个人的作品,亦如无法说《红楼》上以凤姐儿的‘一夜西风紧’开首的这首诗是凤姐或林三姐的编写同样。大家更须知道,山歌,不协音调的小地方,乡人也不放过,除了‘骂人歌’,有时他们宁愿捐躯字义来将就音调。而且平常因歌势唱‘偷声’加字减字(甚至唱时的心态分裂加减的地点也异)。……凡是口头上传诵的东西,能够说,就难免不‘公司化’。”所以她再三强调:“若采集山歌时不忠实的笔录也来‘个人’一下子,那就把全体办事吹了。”

  注重实地踏勘是寿生民间管文学理论的三个骨干思想。他用装有俏皮的话反驳在书房里研究商讨民歌的宏论,他写道:“葛利普通教育授不可能去开矿无碍于她‘利用’别人‘采集的办事’是真的。但是他不会不理‘采集者的劳作’而胡说吧?他领略工作的步调吧1大家不用忘了她的至交丁文江先生的命是献给实地踏勘的!不要往年感了武大地质系的学生众多放假的光阴消耗在‘野外实习’!我们也不能够忘记刘半农先生的死吗!”

  寿生还在山歌的归类难题上写过专题的稿子。他依据他对广东流行于他的邻里务川民间的山歌,将山歌分为号子、风骚歌、虼蚤歌、盘歌、骂人歌五类,并在各样中又对在各样景况下所唱的歌加以细分。号子里面分为号头、催工歌、催饭歌、催放工歌、谢主歌、讥主人歌、讥工程歌等。
论者说:“寿生商量歌谣的篇章,平白如话,毫无艰涩之弊,风趣而步伐机锋。他在那一个作品中,总是以本土山东的民间歌谣为例,佐证并解说本身的视角。”他对少数歌谣内容、文娱体育机理构成,尤其是对歌谣的一点细小的表达格局——如她所说的字、句,是非本乡乡土、平日靠一孔之见去看清的异乡学者所不可能体会和无法知道的。

  当然,他收集的灵魂乐并不限于家乡务川的,也有省会常州的。大家从那些民歌中随手拈出几句,就可看出其内容充裕而有趣。比如号头唱的:“清早起,早早起,头不梳,脸不洗,搬起鼓儿就走起。”而讥主人歌唱道:“太阳出南门纳伟,主人叫工程喽为,工程来得早呵为,捱住不下田勒为,将自才下田喽为,薅其少午(午饭)阵勒为,‘二场拿是(给)你’丫伟,‘拿去要称盐’喽为,晒火窝,呀火为,晒火阳晒火为!”那首歌看似纯客观地唱出了工作的三个经过,但透过歌者不可能登时领酬的情景,委婉地讽刺了主人的不守诚信——要推到下一场才付工钱,雇工却急着要等那钱去称盐吃。盐是当场安徽老百姓最缺少之物,盐价之昂贵被归纳为“斗米斤盐”。因为雇主和雇工是经久不衰的雇佣涉嫌,所以,歌者不只怕一贯讨付,唯有委婉陈情。这种歌谣的搜集,足以见得寿生原本就生活在公众中间,对他们窘迫的生存情状和有求于雇主又不满于雇主的心理有着密切入微的观看。风流歌中有一首,是摹拟女生口吻对农村婚俗陋习的讽刺、抨击:“十八小姣壹岁郎,夜夜都要抱上床;睡在半夜要吃奶,‘小编是你妻不是娘!’”那种心酸的妙趣横生植根在寿生故乡的土地上,也植入了寿生为文之魂。在充裕时期,那一个下里巴人的东西很少进入文艺的殿堂,社会的上层人物乃至于一般文化人(除少数的民间文化文学、社会学商讨者外)没有足够认识其市场总值,没有做过系统的采集商量,甚至一些还对其应用嗤之以鼻的姿态。在江苏哈尼族地区的家门,“良家妇女”也无法唱一般男生能够唱的山歌,唱山歌乃“读书人”所不为。然则,寿生却从童年一代起,便放下书生的官气,成为搜集山歌的明细,并将其便是至珍。那么些老百姓世代传承或随口吟唱的歌谣、那个黔北乡间生活是寿生作品的底蕴,歌谣是寿生文章的根。那是寿生独有的优势,也结成了她创作浓郁的家乡风味。另一方面,那几个民歌因其原汁原味,没有碰着意识形态的打扰,是20世纪初年黔北乡间生活的描写,对以往民间艺术学工我特别抱有真正文本的意思。

  寿生来自吉林南部的务川,但她不可是2个单纯的山歌采集者,他对民歌(民间文化艺术)的问询和研究,展现出自身的天性和特色,其眼光走在了学科的眼下。总结起来,他在民间文学理论上的孝敬有三点:1,作为一种知识,民歌的钻研要创造在田野同志调查的底子上;2,强调搜集民歌要“忠实的笔录”,以“个人”的不合理见解去修改民间小说,就使民间小说失去了意思;3,就其基本特色而言,民间文章是“集团艺术”,即大家前几日所说的集体性,而不是“个人的主意”,并以此与女诗人的文化艺术相不相同。

  注释:

  
施淑女《台静农先生的文坛想》,转自叶嘉莹《〈台静农先生诗稿〉序言》。

  
台静农《忆常维钧与复旦歌谣商讨会》,原载湖北《联合报·副刊》1987年八月21日;后收入陈子善编《记念台静农》第一49—355页,东京教育出版社一九九二年。

  
台静农的那篇小小说在《语丝》公布后,引起了文学艺术界和学界的注意和兴趣,钟敬文在《语丝》第叁3期、尚钺在《北大探究所国学门周刊》第8期(一九二三年三月21七日)上各公布了一篇同题的作品,提供了辽宁海丰和青海罗山的例外旧事。

  
福建我们方瑜在《台静农先生传》中说先生的《滨州民歌》只公布了113首,是因为他并未看到《歌谣》周刊停刊之后出版的《北大研商所国学门周刊》上的资料。但台静农《河源中国风》的167首之后是或不是发布过,作者没有查到,暂付阙如。

   台静农《台静农随想集·序》,吉林教育出版社二零零零年十月,安拉阿巴德。

   台静农《致大同歌谣的读者》,《歌谣》周刊第玖7号,一九二二年五月二十六日。

   台静农《娄底说唱第贰辑》(续)注,《歌谣》周刊第⑦8号,一九二三年4月213日。

  
以上三段引文,均见台静农《致安顺爵士乐的读者》,《歌谣》周刊第十7号,一九二二年5月23日。

  
台静农《从〈杵歌〉说到歌谣的来自》,《歌谣》周刊第叁卷第三6期,一九四零年2月1十一日;又见《台静农散文集》第贰69—175页,新疆教育出版社2000年七月,比什凯克。

  
台静农《从〈杵歌〉说到歌谣的源点》,《歌谣》周刊第贰卷第二6期,一九三六年4月十日;又见《台静农杂谈集》第369—175页,广西教育出版社二〇〇三年一月,温尼伯。

  ] 柯庆明《百年光辉——为台湾大学回顾台静农先生百岁冥诞体系活动》。

  
关于钟敬文曾几何时初步在海丰采集民歌和旧事,其说不一,作者姑且将其定为一九二五年初——那是《歌谣》周刊创刊的时间。钟敬文在《笔者在风俗学多少个方面包车型客车移位》——《风俗学说苑·自序》中说:“在20时代中叶和末代,作者就在收集、记录的功底上整治和出版了多少个小册子……”(见杨利慧编《飞鸿踏雪——钟敬文自述》第②47页,辽宁人民出版社一九九八年三月中版)钟敬文在《张振犁编纂〈钟敬文采录口承杂谈〉自序》中实属初步于1925年。(见刚果河文化艺术出版社一九九零年一月尾版)此后出版的杨哲著《风雨世纪行——钟敬文字传递》(华师范大学出版社1998年三月首版)、安德明著《飞鸿遗影——钟敬文字传递》(湖北教育出版社二〇〇三年7月底版)都应用了后说。

  
钟敬文《张振犁编纂〈钟敬文采录口承随想〉自序》,罗德岛河文化艺术出版社一九八八年八月首版。作者将张编此书中的故事与钟敬文当年在杂志上刊出的传说进行了对待,发现张振犁先生将钟敬文的文书实行了现代口语的改写,即使旧事概况或者没有大的去除或增益,但到底在描述的语言樱笋时耳目一新了。放大学一年级点说,要是把胡洪骍、周豫山、谢婉莹等人的前期作品也加以改写,那会是一种什么体统吧?由此,尽管张振犁先生把很少能有人读得到的那个旧事重新整理出版,是做了一件好事,但对那种改写,小编又必须提议异议。

   钟敬文《客音情歌集·引言》,新加坡北新书局1928年四月首版。

   钟敬文《读〈粤东笔记〉》,《歌谣》周刊第⑤7号,一九二五年6月九日。

  
钟敬文《歌谣之一种表现法——双关语》,《歌谣》周刊第玖0号,一九二二年3月二十五日。

  
钟敬文《客音的山歌》,《语丝》一九二六年第壹18期;后作为附录收入《客音情歌集》一书中。

   钟敬文《蛋歌·序言》,开明书店一九二九年八月。

   刘大白《蛋歌·序》。

   钟敬文《中夏族民共和国蛋民文学一脔》,《蛋歌》,第八6—88页。

  
钟敬文《陆安故事·缀言》,《北大研讨所国学门周刊》第叁期,一九二三年五月二13日。

  
钟敬文《张振犁编纂〈钟敬文采录口承诗歌〉自序》,莱茵河文化艺术出版社1986年一月首版。

  
赵景深《徐文长逸事与西洋遗闻》,原载《潇湘绿波》杂志(赵景深、田汉、叶鼎洛编,壹玖贰叁年第贰期,博洛尼亚),林兰编《徐文长传说》第一集(北新小丛书本)时将其当做附录收入;
一九二八年小编编文集《童话论集》(开明书店一九二七年)时,收入该集中。

  
钟敬文《致赵景深君论徐文长旧事》,《京报副刊》第三28期,一九二三年七月16日;后收入《民间文化艺术丛话》中,国立中大语言教育学切磋所民俗学会壹玖贰柒年八月首版。

  
赵景深《答钟敬文先生》,《京报副刊》第二52期,一九二三年3月15日;后收入林兰编《徐文长旧事》第4集(北新小丛书之十),1923年十5月底版(?)。

   这几篇小说稍后都收在一九二七年问世的《民间文化艺术丛话》一书中。

  
胡嗣穈为寿生《论走直道儿》所写的《编辑后记》里写道:“有人说,北平滩头一带,从北河沿直到东安门,可说是北平的‘拉丁区’。在此地,有许多从各州来的学员,或是预备考学院,或是在清华的各样系‘偷听’,或是本人做点专题商讨。武大的‘偷听’是二个最有趣的制度:‘旁听’是要考的,要交费的;‘偷听’是不考的,不登记的,不需缴费的。只要讲堂容得下,教员从不追究那么些为文化知识而来的‘野学生’。往往讲堂上的人数比点名单上的人头多到一倍或两倍以上。‘偷听’的人不压制在沙滩一带寄住的学习者,在那之中也有北平各校的学生,但多数是12分‘拉丁区’的居住者。寿生先生也是以此‘拉丁区’的一个居民……”见《独立评论》第叁31号,一九三三年。

   胡嗣穈《信心与反省》,《独立评论》第⑦3号,一九三二年。

   寿生《莫把活人抬在死人坑》,《歌谣》周刊第三卷第十期,一九三七年3月1二二十二日。

   李长之《歌谣是何等》,《歌谣》周刊第贰卷第⑤期,一九三七年11月六日。

   寿生《答李长之先生》,《歌谣》周刊第2卷第①3期,1938年5月230日。

   寿生《小编所知的山歌的分类》,《歌谣》周刊第②卷第①2期,一九三九年三月15日。

  
何光渝《寿生:不应被忘记的辽宁文学家》,《寿生文集·序》——《务川文学和艺术学资料选辑》第⑦辑,两千年七月。

   参阅余未人《寿生文章与心理探索》。(未刊稿)

  发布于《中中原人民共和国非物质文化遗产》第柒辑,中大非物质文化遗生产研商究宗旨牵头,中大出版社2007年六月

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