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2006年第1期封面二,论民间信仰研究的

九月 23rd, 2019  |  风俗习惯

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讣****

摘 要:
民俗学的华北学派所创造的华北模式是与历史人类学家主导的华南模式相对的。二者的对立,不仅在于二者所研究地域的文化存在极大的差别,还在于二者的理论旨趣、依托学科存在较大的差异。华北模式独特的发展历程、别具一格的研究方法和问题意识,决定了其在民间信仰研究上的局限、成就、优势及前景。

目录

《民俗文化普查与研究通讯》正式印行了。这个刊物将重点报道本学科点在学术研究、人才培养和面向社会服务等方面开展工作的情况,发表一些关于民俗文化的最新调查报告和研究论文,也介绍国内外民俗学、民间文艺学及相关学术研究的重要理论成果和研究动态,目的是为了促进学界同行之间的交流和讨论,同时也为使年轻学子们通过参加办刊而主动发表意见,得到更多的专业训练。因此,热切希望学界的师友们能够关注这个刊物,多多地给予指导、批评和赐稿。

日本应庆大学名誉教授伊藤清司先生因骨髓增长异常综合症,于2007年6月18日上午10点44分在东京逝世,享年83岁。时隔不久,日本国学院大学名誉教授野村纯一先生因胃癌,于同月20日下午16点50分在东京逝世,享年72岁。两位先生与中国民俗学界深交多年,为中日学术交流和合作留下了不可磨灭的贡献。其中,伊藤清司先生还曾应钟敬文先生的邀请在我所(前身为民间文化研究所)举办的研讨班上担任了客座教授职务。

关键词:华南模式;民俗学的华北学派;华北模式;民间信仰

民族志·民俗志的理论与实践学术研讨会特辑

“民俗文化”、“民间文化”、“非物质文化遗产”等词汇,在近几年媒体上出现的频率越来越高,这既说明民俗文化传承与变化的现实已为世人所普遍关切,也从侧面反映出民俗文化研究的事业对社会的影响正有所扩大。从事民俗文化研究的专业人员当然要积极参与体现社会意愿的讨论和行动,但是更需要保持清醒的头脑,坚持独立的治学态度,力戒浮躁和虚夸。正是由于民俗学在研究的深入和全面程度上还不能满足社会发展和文化建设的需要,所以学科的建设才需要更加紧密地联系现实生活,尤其需要加大民俗调查的力度,在各个地方开展深入的田野作业。同时应当看到,民俗学的田野作业不只是为了积累资料,而且是为了在调查、研究和写作的全过程中发现和回答问题,推动学理的探讨、认识的提升、方法的完善以及表述的革新。只有这样,民俗学才能充满活力,发挥出自身优势和参与广泛的学术对话,从而为促进社会发展和提高国民素质提供有力的智力支持。

伊藤清司先生简介:伊藤清司(Seiji
Ito),男,1924年生,文学博士,主要从事中日神话比较研究、中国少数民族研究。代表作有《日本神话与中国神话》(1979)、《昔话传说的系谱》(1979)、《中国的神兽·恶鬼们》(1986)、《中国少数民族的信仰与习俗》(1993)、《世界神话事典》(合编,1994)等多部著作。

中图分类号:G02 文献标识码:A 文章编号:1004-941(2018)01-0048-08

01研讨会发言集录

从学科发展的过程来看,进入本世纪以来,老一辈民俗学者的宿愿特别是钟敬文提出的建立中国民俗学派的设想,正得到进一步的实现,一些民俗学研究成果已进一步发挥出中国学者研究自身文化的长处,对于民俗现象的观察更加深入,思考问题的角度更加全面,研究的方法也更加得力。总的来说,以走进田野为基本学术性格的民俗文化研究,在整体认知中国社会历史与传统文化的大学术中正站住脚跟,这也是民俗学与其他学科之间加强交流和互相参与的一个结果。当然,在一些调查研究中仍然存在分裂和孤立地看待民俗的情况,比如不能从社会与文化的关联当中以及中国历史的整体上来说明问题,或者忽略民俗文化的具体语境而笼统解释其性质和意义。认识不足的表现还有很多,但只要加强调查、提高理论和勇于探索,就能从根本上杜绝低水平重复或比较粗糙的制作。此外还应当指出,在全球化时代,国际间学术的交流与合作更加紧密,年轻的民俗学者已越来越多地参与国际学术界的对话,只要不是失去自我就应该给予肯定。可以预期的是,中国民俗学的发展将会同整个中国文化的发展一样,既是中国特色的又是面向世界的。

野村纯一先生简介:野村纯一(Jyunichi
Nomura),男,1935年生,文学博士,主要从事口承文艺学研究。代表作有《昔话传承的研究》(1984)、《日本的世间话》(1955)、《日本传说大系》共17卷(共编,1990)、《昔话的森林》(1998)等多部著作。

作者简介:李华伟(1981-),男,哲学博士,中国社会科学院世界宗教研究所副研究员,主要研究方向为宗教社会学。

22会务组成员名单

无庸置疑,民俗学的发展必然要依靠一代代学人的成长和队伍的不断壮大。高校民俗学与民间文艺学等学科建设的中心任务就是专业人才的培养,而人才培养的目标必须与学术发展的目标取得一致。所以,我们推出的这个刊物虽然很小,性质上也不能与正式的学刊相提并论,但是它作为教学相长的一种交流渠道,特别是作为锻炼新人的一块场地,却可以发生其特殊效用。发刊之际,谨表达这样的心愿。

悼www.463.com永利皇宫,****

基金项目:国家社科基金中国社会科学院创新工程项目宗教学理论创新(项目编号:17BZJ011)

23《中国民俗文化志》总序∕刘铁梁

《民俗文化普查与研究通讯》2007年第1期

伊藤清司先生离开了这个让他满怀深情而挚爱的世界,我怀着无比崇敬和悲痛的心情,谨代表北京师范大学民俗学与文化人类学研究所的全体同仁表示深切的哀悼!


研究·报告**

SurveyResearchNewsletterforFolkloricCulture

伊藤先生是我们北京师范大学民俗学学科的客座研究员。十几年前,在建立中国民间文化研究所的时候,钟敬文先生举办研讨班,即聘请伊藤先生前来讲授民俗学,伊藤先生的敬业精神不知感化了多少中国师生。当年听过伊藤先生课的学生们,现在已成为中国民俗学的骨干,伊藤先生的教诲超越了国界,永存于我们的心中,将继续指引我们前进的方向。

  在对中国地方宗教或民间宗教/民间信仰的研究中,华南模式的理论框架、问题意识、研究方法和已取得的成就已为大家所承认,而民间宗教研究的华北模式正在逐步获得大家的认可,江南模式正在起步。

28民俗文化的地方性表现∕康丽关昕

学术指导委员会刘铁梁万建中杨利慧康丽岳永逸

中国是伊藤先生魂牵梦绕的地方,先生一生往来于中日两国之间,为中日民间文化的比较研究倾注了毕生的汗水和心血,在中日学术共同发展的艰难道路上,留下了伊藤先生深深的足迹。现在,尽管伊藤先生先行于我们一步,离开了这个世界,但伊藤先生的弘愿正进一步化为现实,伊藤先生的感人精神将永驻人间!

  关于民间宗教研究的华北模式之理论框架、问题意识、研究方法尚未形成一致的意见。复旦大学宗教学系李天纲教授与王岗教授主编的《中国近世地方社会中的宗教与国家》一书列举了对中国西北和北方宗教进行研究的代表性人物:杜赞奇(Pra-senjit
Duara)、杜博思(Thomas Dubois)、周越(Adam Yuet Chau)、姜士斌(David
Johnson),这些均为外国学者,而且这些外国学者相互之间没有深入的交流与合作,因而很难讲他们形成了宗教研究的华北模式。

——以京东高碑店村的节日传统为个案

主编刘铁梁

伊藤先生的仙逝,无疑是中日两国学术界的巨大损失,尤其是今天,正当中日民俗文化的比较研究走向一个崭新起点的时刻,我们的震惊、哀恸与遗憾难以形容。但我们必须把悲痛变为力量,继承伊藤先生的遗志,将伊藤先生终身为之奋斗、奉献的事业继续进行下去。

  就国内而言,在对华北民间信仰和宗教的研究中,持之以恒地对华北某一地域的民间信仰展开追踪研究,从中提炼出学科概念和学科研究范式,并为其他学科所引用、采纳的,要数北京师范大学民俗学出身的研究群体,而这其中刘铁梁教授的学术引领作用尤为突出。中国社会科学院世界宗教研究所的陈进国将这一群体称之为民俗学的华北学派[1]。

35读吕微《母题:他者的言说方式

本期主编助理西村真志叶曹荣

伊藤先生,我们的朋友,请您放心走进天堂吧!那里有您的许多知己,其中就有钟敬文先生、许钰先生、张紫晨先生……他们多么渴望与您促膝谈心,谈论中日两国乃至世界各国的各种故事以及我们共同信仰的伟大神灵。

  显而易见,华北学派是与华南学派相对应的一个称谓。无论是李天纲所用的华北模式,还是陈进国所用的华北学派都极富远见地指出了对华北地方宗教研究的丰富成果及其背后较为一致的研究模式和学派特征。陈进国所用的民俗学的华北学派恰当地指出了这一群体的特征及学科基础。因此,让我们回顾一下民俗学的华北学派研究华北民间信仰(地方宗教)的历程。

2006年第1期封面二,论民间信仰研究的。——〈神话何为〉的自我批评之一》∕西村真志叶

本期责任编辑蔡磊曹俊仙 王雪俞晓燕

伊藤先生,在这悲痛的日子里,让我们对您说,惜别了,我们衷心敬爱的朋友!

一、民俗学界宗教研究的历程与华北模式的形成从顾颉刚、钟敬文到刘铁梁

43关于满族传统酿酒工艺及习俗的调查报告∕王颖超

主办北京师范大学民俗学与文化人类学研究所

请伊藤清司先生一路走好!

  对汉族宗教现象的实地研究之现代开创者为顾颉刚先生。由于顾颉刚先生为民俗学家,因此,汉族宗教现象的研究与民俗学有着天然的联系。顾颉刚先生之所以能开创对妙峰山的研究,与中国民俗学开端时眼光向下的革命有关,与民俗学熟悉民众生活、民俗传承与创造的优势[2]有关。在民俗学的华北学派之形成中,顾颉刚先生、钟敬文先生、刘铁梁先生有着独特的贡献,顾颉刚、钟敬文为先驱,刘铁梁则是学派的标杆性人物和核心。民俗学的华北学派的正式形成,正是以刘铁梁教授所提出的方法论、理论框架为指导,以刘铁梁教授及其同事、弟子的相关论著为代表作。可以说,刘铁梁教授是民俗学的华北学派或宗教研究的华北模式的奠基人,是中心和标志性人物。

51民族志叙事中主体的失落与寻回∕王均霞

北京师范大学民俗文化普查与研究中心

北京师范大学民俗学与文化人类学研究所所长刘铁梁

  (一)顾颉刚与妙峰山香会组织、东岳庙研究

——《礼物的流动》读书报告

编辑刊行 《民俗文化普查与研究通讯》编辑部

2007年6月24日北京

  1925年,顾颉刚对妙峰山香会的调查研究,被认为开创了中国民俗学田野调查的先河[3]。除对妙峰山的研究之外,顾颉刚还撰写有《东岳庙的七十二司》《东岳庙游记》《北京东岳庙和苏州东岳庙的司官的比较》等文。自顾颉刚的妙峰山调查之后,妙峰山成为民俗学华北学派的田野调查地和理论竞技场。

学术动态**

通讯地址北京市海淀区新街口外大街19号北京师范大学文学院民俗学与文化人类学研究所

《民俗文化普查与研究通讯》2007年第2期

  (二)宗教是钟敬文民俗文化学的重要组成部分

54第七期敬文学术沙龙在民俗学与文化人类学研究所举行

邮政编码100875

SurveyResearchNewsletterforFolkloricCulture

  钟敬文先生虽然并未直接涉及民间信仰研究,但曾多次论及宗教和民间信仰。在钟敬文先生民俗文化学的整体框架中,各民族的宗教是民俗文化和民族传统文化的重要组成部分。钟敬文先生指出,宗教是民俗文化的组成部分(属于意识形态的一种)[4]。在专著《话说民间文化》[5]及《民俗文化学:梗概与兴起》[4]等论著中,钟敬文先生不止一次提到宗教问题,并认为对宗教问题的研究是民俗学和民俗文化学的应有之义。在《五四时期民俗文化学的兴起呈献于顾颉刚、董作宾诸故人之灵》一文中,钟敬文先生回顾了顾颉刚等人对妙峰山的调查,并认为从《歌谣》周刊到妙峰山香会的调查活动,是我国现代民俗学活动富有气势的开端,也是当时整个民俗文化学兴起的一个有力部分[4]132。

34∕42www.463.com永利皇宫 2∕50简讯

投稿信箱minsupucha@126.com

学术指导委员会刘铁梁万建中杨利慧康丽岳永逸

  钟敬文先生不仅高度评价妙峰山调查在民俗学中的价值和意义,还不顾高龄于1995年带头到妙峰山开会、调研。此后,对妙峰山的研究诞生了三篇博士学位论文、一本《中国节日志妙峰山庙会》、数篇调查报告和上百篇文章。妙峰山也成为华北民间信仰研究的重要地点。其中,钟敬文先生指导的博士吴效群的学位论文[6]成为新时期妙峰山研究的开拓之作。

54《民间文学引论》出版

2007年3月刊行

主编刘铁梁

  (三)华北模式的确立:刘铁梁华北民间信仰研究的新发现

552006年度博士研究生开题报告题目

内部刊物

本期主编助理西村真志叶曹荣

  1.相关研究成果

552005级硕士研究生开题报告题目

本期责任编辑蔡磊曹俊仙张丽君俞晓燕李晓萍

  自1990年代以来,对华北宗教、仪式及相关问题的研究在刘铁梁的学术生涯中占有重要的位置。《村落:民俗传承的生活空间》[7]一文,为民俗学华北学派的研究指明了研究的空间范畴和操作单位。《村落集体仪式性文艺表演活动与村民的社会组织观念》[8]涉及对庙戏和祠堂戏的比较研究,《联村组织与社区仪式活动》[9]对青横庄杠会组织及其仪式的研究,涉及宗教与村落、社区的关系。两文虽未以仪式或宗教活动为中心,但都涉及宗教研究的一些相关议题。

55杨利慧老师的来信

主办北京师范大学民俗学与文化人类学研究所

  刘铁梁直接研究宗教的论文有以下几篇:《村落庙会与公共秩序》《村落庙会的传统及其调整范庄龙牌会与其他几个庙会的比较》[10]《为公共生活的乡村庙会》[11]《庙会类型与民俗宗教的实践模式以安国药王庙会为例》[12]。

封二编者的话

北京师范大学民俗文化普查与研究中心

  2.研究发现及其学术价值:以刘铁梁关于宗教与公共生活的研究为中心

民族志·民俗志的理论与实践学术研讨会特辑**

编辑刊行 《民俗文化普查与研究通讯》编辑部

  刘铁梁涉及宗教研究的文章之理论框架、问题意识和方法论都是相关研究的典范,他所创造的学术概念、研究方法、问题意识和思路,不仅影响着民俗学关于宗教的研究,还影响着相邻学科如人类学、民族学、社会学的研究。本文不拟一一展开讨论刘铁梁的论述及其贡献,仅以其关于宗教与公共生活(公共秩序、公共空间)的研究为例略作阐发。

“民族志民俗志的理论与实践学术研讨会”发言集录**

通讯地址北京市海淀区新街口外大街19号北京师范大学文学院民俗学与文化人类学研究所

  刘铁梁关于宗教与公共生活的研究,不仅切入学界主流理论范式和问题域,而且做出了新的发现、得出了新的结论。通过关于宗教与公共生活的论述,刘铁梁率先回应了当时及现在仍受学界关切的国家与社会的关系问题,相关论述内在地关联于宗教与中国公民社会的关系这一研究议题,这些理论发现甚至稍早于海外汉学人类学的研究。比如,在《联村组织与社区仪式活动》一文中,刘铁梁指出,不能把民间联村组织和官方的政府行为对立起来。联村组织同样需要获得官方力量的认可和支持。[9]228-229这是对西方关于公民社会挑战国家行政力量之理论的校正,也是对国家与社会理论框架的调整。《村落庙会的传统及其调整》一文在对权威结构的分析中,发现村落庙会的领导组织由会头和帮会构成,它(龙牌会)的每一次重新崛起就必然要利用各种条件争取到和上层权力体系有联系的会外精英的支持[10]283。这些理论发现和赵文词通过对台湾的研究而得出的结论基本相似,但时间上却早了数年。

编者按:2006年12月16日至17日,“民族志•民俗志的理论与实践学术研讨会”在北京师范大学成功召开。这次大会由北京师范大学文学院民俗学与文化人类学研究所、北京师范大学民俗文化普查与研究中心、北京民间文艺家协会联合主办。来自民俗学、人类学、社会学、历史学等多学科领域的30余名专家、学者出席了大会。北京师范大学副校长陈光巨、文学院分党委书记李国英,发表了热情洋溢的开幕词。文学院民俗学与文化人类学研究所所长刘铁梁教授主持了本次大会。大会发言的主要议题有:民俗志的历史与现状,民俗志、民族志的书写,民俗文化的描述,民俗文献的利用,田野作业的方法与实践,社会发展与民俗文化的延续,民俗学与人类学的学科建设与理论对话等。值此研讨会召开之际,适逢刘铁梁教授主持的《中国民俗文化志》(县、区卷)首批成果出版,与会学者表示祝贺,肯定了刘铁梁教授提出的“标志性文化统领式”民俗志写作模式的创新意义,对其所带领的学术团队在民俗志理论与实践上做出的努力,表示钦佩和赞扬。此次会议具有民俗学与相关多学科进行对话的特点,对于探讨民族志与民俗志理论和实践中的核心问题,探寻民俗志阐释民俗文化的新路径,以及推动民俗文化的调查与研究,具有重要意义。以下是研讨会发言的主要观点集录。

邮政编码100875

  刘铁梁的这一理论发现值得引起我们重视,并值得我们继续追问下去。顺着刘铁梁的这一发现,我们可以引申或追问中国民间联村组织甚或整个民间组织(或非政府组织、社团)是否在与政府的关系上都具有上述特征,上述特征是如何形成的,在历史上有无变迁、变迁的原因与动力何在,背后是否有中国历史上大一统政治格局所造成的深远影响等问题。

o话题一:民俗志与民族志

投稿信箱minsupucha@126.com

  3.方法论及学科视域融合

www.463.com永利皇宫 3◆“民俗志”与“民族志”的使用对于民俗学的当下意义

2007年7月刊行

  在当今的中国人文社会科学学术界,几乎不可能产生以某人名字命名的定律,产生能够影响整个人文社会科学界学科范式的可能性也几乎没有,但刘铁梁所提出的概念之影响却远远超越民俗学、辐射并影响到人类学、社会学、民族学等相邻学科。刘铁梁所提出的标志性文化统领式民俗志[14]民俗宗教庙会类型庙会与公共生活等概念几乎可以与其名字划等号。这些概念也沉淀下来,逐步成为人文社会科学界公认的、用以解释中国社会的概念工具或思考路径,并可以继续生发、生长,给后来者提供了接着讲的可能性。

高丙中(北京大学社会学人类学研究所教授)

内部刊物

  刘铁梁在学术史上留下的概念和理论思考对民俗学和相近的学科产生了深远的影响。刘铁梁之所以能作出这样的成就,以笔者理解,与其精益求精、述而不作的态度有关,更得益于其跨学科的视域、对民众生活的深入理解和类型学比较的方法。试述如下:

我想谈一谈民族志与民俗志在当代中国学术中的分工与合作。我把中国民俗志分成两段,一是古典民俗志,二是现代民俗志。中国古典民俗志,如《史记·货殖列传》、《汉书·地理志》、《风俗通》、《淮南子》等,是一个文化生态志的概念,它把山川、物产等外在环境和人的活动、内在价值连在一起写。中国现代民俗志,则是从西学引进,“志”的东西建立在先有的范畴和分类之上,这种范畴和分类,来自现代西方学科的分工,来自将整体的现代生活碎片化后建立的表格。它用外来的分类范畴和标准来看我们的生活,在我们的生活中寻找和它合得上的现象,实质上是一种将“事象”转化为“事项”的民俗志。古典民俗志是一种文化生态志,现代民俗志则是中国方志的专题版和西方民族志问题格的中国版的结合。

  第一,跨学科的视域造就了自觉的方法论意识和开放的学科界限。刘铁梁的研究领域并未局限于民俗学,而是跨越了民俗学和人类学等相近学科领域,并不断拓展学科的问题意识和方法论。这体现在刘铁梁与人类学者、历史学者的对话和交流中,更体现在他提出的引领民俗学学科发展的方法论和重要概念工具中。

民族志与民俗志的区别究竟在哪?我认为,区别在于知识生产者与对象关系的性质不一样,一个是我对我群的参与观察和文化书写,一个是我对他群的参与观察和文化书写。民俗志与民族志并不一定分别对应民俗学与人类学,它们只是一个调查研究的方法和文本的呈现方式,体现的只是知识生产者与其所表述对象的关系的一种界定和约定。

  刘铁梁明确地将民俗学研究的时空坐标界定为村落,有了这一方法论上的自觉,才有相应的一系列成果问世,如《村落集体仪式性文艺表演活动与村民的社会组织观念》《联村组织与社区仪式活动》《村落庙会与公共秩序》《村落庙会的传统及其调整范庄龙牌会与其他几个庙会的比较》《为公共生活的乡村庙会》《庙会类型与民俗宗教的实践模式以安国药王庙会为例》等。

政治学、法学都可以用民族志,为什么民俗学圈子不用民族志,一定要用民俗志呢?这

  民俗志概念系借鉴民族志,但并非简单的借用。将民俗志视作一种研究方式[15],而不仅是民俗学田野调查结果的书写方式,更是刘铁梁的独创。此后,在对北京区县民俗展开调查[15]的过程中,刘铁梁提出了标志性文化与标志性文化统领式民俗志[13]等方法论,这些术语迅即成为民俗志研究方法的典范概念,引发了民俗学界、人类学界的广泛关注。

个问题提出来,我们要用我们的学术实践来回答。一个概念扩散开来被运用时,一种情况是

  第二,类型学比较的方法。所谓类型学的方法始自韦伯的理念型或理想类型。刘铁梁关于庙会类型、标志性文化的论述,其理论资源虽然不直接来源于韦伯,但其思想旨趣和方法论与韦伯的类型学是极其相似的。

被普遍的接受;另一种情况是往前推时遇到一个强劲的敌人。其实,对抗者的出现,才是产生新东西的机会。推到民俗学这里时,恰恰民俗学这一块以做本土的东西为自己特色,只不过,你们认为它质量、理论不够,而没有太关注它的存在。后来才发现,这一块它有。恰恰是民族志的发展,让民俗志才成为必要。我们中国的学术分工,是以中国古典民俗志的一些基本观念为基础,然后在技术方面借鉴民族志的东西,来形成我们今天要去探索的民俗志的定位。

  比较的方法,不仅是西方民俗学起源时的方法基础,也是中国民俗学的重要方法。可惜,比较民俗学的方法在当代大部分民俗学学者身上未能得到有效的继承。而刘铁梁却继承了这一方法,这与刘铁梁参与中日学者对中国和日本民俗的联合调查有着不可分割的关系。这一比较的意识一直贯穿在刘铁梁的研究中,在关于宗教的研究中体现得尤为明显[10]255-257,因此他所得出的结论更具理论意义和普遍性,更易成为被其他学科认可、接受和使用的概念工具。

www.463.com永利皇宫 4◆三足鼎立:民族志的田野、理论和方法

张小军(清华大学社会学系教授)

先谈谈什么是民族志。这么多年的教学和思考中,感觉到很多人还是不太清楚这一概念。英文“Ethnography”由两部分组成。前一部分“ethno”在中文中译为“民族”,实际上是错的,将“Ethnography”译成“民族学”也是有问题的。“Ethnography”准确的翻译是“关于一个文化群的志”。文化群的志包括不同民族的志,所以,民族志不能取代所有的志,更不能取代文化群的志。

接下来谈谈田野、方法和理论。在一个完整的民族志中,田野、方法和理论三足鼎立,缺一不可。像庄孔韶先生的《银翅》,田野是一部分,但在理论和方法上,它与林耀华先生的《金翼》有一个对照。林先生用的是功能主义方法,庄先生用的是直觉主义的方法,二者在叙事方式、理论关怀以及使用方法上都有差异。就田野来说,种田的不一定是农民,同样,在田野的也不一定都是人类学家。现在田野是一个被滥用的地方,说我去过田野了,很“牛”,其实他根本不太明白田野是怎么回事。方法的问题,我的基本观点是互补,功能主义的民族志与现象学的民族志,民族志的科学化与文学化,他者和本土,客位与主位,描述性和解释性等对立的范畴,在民族志方法上应该是互补的。我们可能会去讨论描述和解释哪一个对,这个其实是幼儿园才会讨论的问题。就像物理学里讨论是波还是粒子一样,这个讨论没有意义。理论在民族志里是比较要命的。人类学经典的民族志都包含理论,是人类学的生命,这些理论是怎么写进去的呢?我们要深入思考。所以,我们不要想象地认为民族志挺好玩的,下去弄点资料凑起来就完事,事实上民族志没有那么简单。

我理解的民俗志是很重要的,它比较忠实地记录了大量的现象和事件,这在民族志中很难做到。像泰勒、列维-施特劳斯、弗雷泽的许多作品都有民俗的记载,这个太重要了,民俗志与民族志应该也是一个互补。

www.463.com永利皇宫 5◆民族志的主体间性

郭于华(清华大学社会学系教授)

我不太同意高老师的“我对我群”与“我对他群”的这种区分。因为“我”与“他”这个概念是相对的,民族志从它的发端走到今天,已经大大超越了早期的传统经验,民族志的源流从马林诺夫斯基的特罗布里恩群岛,从布朗的安达曼群岛,从博厄斯的英美印第安人研究那里发端,到今天,已经溢出了原来的堤岸,已经是大江大河。在这个意义上讲,民族志没有办法在我群与他群之间做一个决然的划分。民族志的生产,包括这个田野工作的生成,实际上都

带有主体间性,是研究主体与研究对象之间密切互动共同建构的一个过程。“我对我群”与“我对他群”的区分需要论证和讨论。既然民族志可以在这么多的学科上得到应用,为什么不能在民俗学上得到应用呢?

◆民族志对于民俗志的反思意义

刘铁梁(北京师范大学民俗学与文化人类学研究所教授)

民族志和民俗志,是两个不同的历史语境的词。民俗志,或叫风俗记录,是中国特有的东西。我们从民族志的理论方法,特别是田野作业的方法,来反省我们历史上原有的官方控制的了解民间的古老文献传统,我们想改造它。刚才张小军说的一句话,对我很有启发。他说,某种意义上说,民俗志这个东西是需要的。我认为,这种需要是从学术角度讲的,而不是从官方控制的角度讲的。它就是面对文化不断流动变化这样一个过程,随时随地要做一些记录,这种记录就一定没有理论和方法吗?如果有更多相关学科的理论和方法做指导,我们这样的记录会更加深刻。民俗学在理论和方法上的确存在不足,这是事实,但不等于说,民俗学没有它独特的东西。

◆人类学的民俗描述是民俗志吗?

潘蛟(中央民族大学民族学与社会学学院教授)

我在想这个问题:在人类学研究中,它有没有民俗志?为什么人类学记载的东西就不叫民俗志?人类学也描述民俗,但不叫民俗志,这涉及到我们的学科分类和界线。民族志是流变的,早期的民族志就是记录那些所谓野蛮民族、原始民族,今天流变之后,叫“民族志”不合适,我们就叫它“田野志”。人类学的每本着作都是民族志吗?好像不是,还有一些理论性更强的著作。这些概念的绎演碰撞是免不了的,但更重要的是,我们要想一想我们讨论它究竟是为什么?这里可能涉及学术政治和学科的界线问题。

◆从现象的民俗志到纯粹观念的民俗志

www.463.com永利皇宫 6吕微(中国社会科学院文学研究所研究员)

刚才丙中说中国古典民俗志是一种文化生态志,我觉得这个生态性说得很对,和铁梁老师说的统领式有很接近的地方,生态性和统领式都是对过去文化的一种理解。过去的传统社会是一个统领式的,它有一个基本的世界观,在汉语语境里它就是阴阳五行。我们看待历史时,用阴阳五行,我们看待自己身体时,也用阴阳五行。

关于民族志与民俗志的区别,我们争论了半天,为什么还没有结果?因为,它们之间没有一个根本性的区别。原来的民俗志与民族志,对世界的描述基本都是经验式的,无论是对一个社区的描述,还是一个整体的描述,都是对现象的描述,从来都没有对人的观念世界进行描述。如果你的民俗志是一个先天描述,描述人的纯粹观念世界,那你的民俗志就区别于过去所理解的民俗志,也区别于民族志了。我们正是在这个意义上考虑格尔兹的文化意义之网、地方性知识以及深描的意义。只有在康德所开辟的先天世界和经验世界的区别下,才能理解格尔兹的东西。把格尔兹做经验化的处理,你就退回到一个老路上去,退回到一个传统社会的经验描述的统领式民族志或民俗志的老路上去。

◆来自不同背景的民族志与民俗志

刘宗迪(中国社会科学院民族文学研究所研究员)

讨论民族志与民俗志的关系与区别,把它们的著作摆出来,区别就很清楚了。民俗志往

往记载岁时、庙会、仪式、衣食住行、婚丧嫁娶;民族志往往写一个小区、一个族群的政治关系、亲属关系、族群关系,它也关心岁时仪式,但这不是它最关心的,它更关心的是社会关系。民族志和民俗志的出发点和宗旨不一样。

我比较同意高丙中的观点,民俗志是我群的、本土的,中国民俗志的书写有久远的传统,往往在本土性、皇权、移风易俗、教化这样一种背景下展开。人类学是西方学科,它展开的背景是殖民主义、全球化、现代性。民俗学并不是一个单纯的学术,它与权力、民族、国家分不开。人类学单纯一些,不像民俗学,要照顾双方的背景。

“民族”和“民俗”之别

赵世瑜(北京师范大学历史学院教授)

民族志与民俗志研究的对象在学科起源处是有区别的。前者针对异域的文化群体,后者则是从社会分层从差序上讲的。后来它们的研究对象发生变化了,当然变也是很自然的,这是由主体的差别给出来的,但这个“变”却很难说清楚。现在的民族志研究的不一定是异域的他者,民俗学的研究对象即“民众”也说不清楚了,不像过去有非常清楚的上下层的区分。对于民族志和民俗志,讨论的主要还是“民族”和“民俗”的差别。因为“志”是相同的,而且只有“志”是真正本土的,“民族”也好,“民俗”也好,都是外来语。

◆共享民族志

巴莫曲布嫫(中国社会科学院民族文学研究所研究员)

民族志作为共享的一种表述方式,是一种学术阐释方法论,也是一种叙事策略。为什么民俗学一定要与民族志做这样一个划分呢?有两点原因:一是我们中国有古老的民俗志的传统,中国民俗学者想把这个传统给坚守住,因此,在这个问题上有一种诗学的浪漫主义和理想化的工作方向,另

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